蒋凡先生，1936年生，福建泉州人。1962年复旦大学中文系本科毕业。师事朱东润先生，后又曾任郭绍虞先生助教多年。现任复旦大学教授、博士生导师。

蒋先生对中国高等教育事业作出了突出贡献，于1997年获国家级教学成果一等奖。历任中国古代文论学会常务理事，韩愈、柳宗元、李商隐等中国古代文学研究学会理事，上海作家协会成员。先生研究中国古代文学与文化，提倡严谨而活泼的学风，既强调传统的实证功力，同时又广泛汲取了国内外的诸多有益理论，用以开拓视野、活跃学术。

 

 

蒋先生的文风一如其人——平易近人。他的文字毫不矜持，通畅、平和、透脱、亲切，像他平时说的话那样。进而论之，他的平易可能源自于文人所具有的那份通达。尽管先生的内心积淀着种种不如意的生活经历，但他如此宽容生活，以至于你并不容易看到先生有表情严肃、目光冷峻的时候。他的眼神极明亮但毫不锋利。如果说通达本源于对历史和人生的悟性，那么蒋先生正是如此。他的淡泊名利的处世作风，颇具道家的精神；他的和煦醇厚的性情，亦有几分大程的气象；他的温而直、宽而栗的个性，分明又近似儒者的风范。他其实是一个很地道的传统文人。

实际上，蒋先生确实更像是一个文人，一个才子型的文人。

他的两位先师都是书法家，而且朱先生是要求他的弟子在入门时练习书法的。先生藏有他们的真迹。你可能会认为他的才艺是两位先师熏陶的结果。其实，更准确地说，他的禀性本就是如此。蒋先生喜欢琴棋书画，喜欢吹拉弹唱，总之，你完全可以想像得到，他的精神世界有多么丰富。若不是生活在这个专业化的时代，先生可能就不是教授或学问家，而是一个文人。与其让他给讲授学术，不如让他给你演唱一段昆剧，或者他自己刚刚谱出的某首诗词的曲子。据说他到韩国和新加坡讲学时，讲的不是他的古代文学批评史，不是韩愈柳宗元，不是《文心雕龙》，而是吟唱古诗。虽然我更原意说先生这样做并不单单是为了学问——他只是乐此不彼罢了，但是在某种意义上说，他的这种禀性和生活恰好诠释了古代文人的一种日常生活状态，诠释了古代原初书写形态所内涵的神韵气质——这本身又何尝不是学问呢！即从专业上说，治学者也应当具备一定即艺术修养。先生即一再感叹，现在研究戏剧的不会演唱戏剧，研究诗词的不会吟唱和写作诗词，那就是说，单纯的文本解读，是不可能完整领会古代文学艺术的审美特质的。这就是“艺心”的重要性。有时他还要求学生尝试着用古文写作，其用心所在，无非是让学生对古人的写作有所体会。最近先生还对诗词吟唱的艺术进行了总结。我们希望他的努力会有成果。

蒋先生的艺术修养为其文字注入了独特的“艺心”。每每读到柳宗元《种树郭橐驼传》中“促尔耕，勖尔植，督尔获，蚤缫而绪，蚤织而缕，字而幼孩，遂而鸡豚，鸣鼓而聚之，击木而召之，吾小人辍餐饔以劳吏者且不得暇，又何以蕃吾生而安吾性耶”这一段文字，先生便不禁击节而唱，以为非如此不得其神气也。他说，这段文字有三组三言句，音节跳荡而急促，如大鼓扣击心胸；而后转入六组四言句，其“而”字虚化，为三言句之演变而来；最后转入二十五字长句，体现出“郁积心中的雄厚之气难以遏阻”的特征（《古典散文的音节声调与形象塑造》；又，《韩愈柳宗元研究》，第89页）。先生从他对文字节奏的回味中，享受到的是一种乐感。反过来说，也非得有这样的乐感，才能领会到古典文学的意韵。

文人气质赋予蒋先生的治学以独特的品格。

蒋先生治史似乎不太讲究时代的选择。他追寻他的兴趣和灵感，从先秦一直做到现代。几乎每一个时代，先生都有著述。有人曾说，蒋先生倘若专门治研一个时段，那么必将在这个领域拥有相当的发言权。你可以说，集中精力专治某一代，乃是现代治史的一种不言而喻的游戏规则，我们不说这是否一定是金科玉律，至少这种规则不太符合蒋先生的性情。每一个做学问的人都想在某个领域深深打上自己的印记，但蒋先生对自我性情之表现和对历史之整体性领悟的渴望，终于还是超过了对这种印记的兴趣。这就像透视法，有西洋画的，有中国画的。蒋先生治学颇有点后者的那种散点透视的味道。他盘桓于浩瀚的历史时空，俯瞰那渐次展开的无尽风光。这个过程，我只能用《论语》中的一句话来概括，那就是“游于艺”。

你可以翻开《周易演说》看看。此著不名“研究”，据先生说，那是因为用上了“研究”二字，就“不能不对古代哲学及传统思想体系进行深入的探索研究”（自序）。其实，我想蒋先生更原意给自己一个自由盘桓的空间。确实，“演说”是一种“随顺自然，不遮不掩”的书写形式。其推衍卦象，对义理象数二派，均有所取；解析卦义，不论正史、野史，抑或小说家言，乃至现代通俗文学中的情节，均有所采。你或许说他有些不讲治易的体例和家法，殊不知那六十四卦三百八十四爻，不过是蒋先生展开心智游弋的一个程序罢。你可以不懂那玄奥幽微的卦义，但很容易读懂先生的生动形象的议论。

你再翻开《世说新语研究》。你也大可不必执泥于这“研究”二字。文本解读不过是先生用以整合历史的一种方式。他借二刘（刘义庆、刘孝标）之笔描绘魏晋时代的世态人心，并引发出你品赏这段历史的趣味——谢道韫的性情及其与王凝之的婚姻状态，南北士人之间种种微妙的对立情绪，以及当时社会的两性关系、家庭教育、审美心态等等，无不在轻盈通脱的笔法中得到形象化的描写。且行文间随处点逗，在历史的叙述中融入当下的视角，严肃地说，是发掘历史的“借鉴”意义；轻松地说，则仍还是一个“游”字，表明历史与我同行的姿态。

蒋先生的治学处处体现出其特有的才子型的文人气质。这也决定了他是一个自由主义者。自由精神原本是人文研究的一个灵魂，它要求思想表达的个性化、写作行为的个体化。有三件事令先生头疼。一是学术行为的集体化。似乎只有那些通过集体流水作业制造出来的规模巨大的“丛书”、“系列”等可以成功地占据“主流”的地位，可以享受各种荣誉，而个体自由写作被边缘化了。二是课题式研究。人们熙熙攘攘地忙于申请各种课题，细心地揣摩意识形态的意向，就像开发商品和做广告得顺应消费者的习惯一样。当这种写作方式被制度化时，当课题成为学术研究的基本导向时，人文研究的自由主体性就大大地萎缩了。蒋先生不太情愿做这样的事，虽然他实际上也脱不开身。三是价值判断的数据化。当代学术处于空前的“数字化生存”状态，最后的成绩都将被简化为数据。这一切都让先生感到有些不自在。面对当前人文学术业已异化为作坊式课题式之写作行为、蜕变为一种职业或工种的现状，先生终于不免有失精落彩的心情。

 

 

中国文人的心智本色和精神常态，乃是集艺心、史心和哲心于一身。但在专业化的时代，或者当市场细分化原则成为一种意识形态时，文史哲就已不再贯通一体了。正如市场开发需要以确切的定位为前提一样，今之学术亦表现出一种非常明确的方向性，而隔行如隔山的学术格局日益清晰。蒋先生是强烈呼吁回归国学传统的学者之一。他铭记着郭、朱两位先师打通文史、反对单科独进的教诲，也渴望自己的学生能传承这一学术精神。先生自述道：“我对自己所教的学生，特别是博士生，要求他们在学期间，必须经、史、子、集各有选择地精读一部，然后上下贯通，左右横串。”（《周易演说自序》）实际上，对于他自己来说，穿越文史哲三界，并非是一种刻意的自律，而是其治学的常态。在他看来，三界贯通，是治学的起点，也是终点，更是他畅游的广阔空间。

蒋先生致力于文学批评史研究。《叶燮与<原诗>》是他的第一部专著，不厚，却是现代叶燮研究的重要成果之一。郭绍虞先生主编的《中国历代文论选》，在海内外享有盛名，其中第二卷便是由先生与顾易生先生一起合作完成的。当然不能不提《中国文学批评通史》这部煌煌巨作，因为它给包括蒋先生在内的所有写作者带来了很高的声誉。这部通史的出版，标志着我们已经完成了对中国传统文学批评史的迄今为止最为细致的整体叙述。它的意义还在于，发现了许多曾被忽略的人物，使古代文学批评的展开过程显得更加充实与完整。比如董仲舒，此前很少人注意到他的文艺思想，但作为一个深刻影响思想史进程的儒者，他的有关言论不能不影响到文学批评。因此，蒋先生对董仲舒的文艺思想进行了全面总结，是很有意义的。先生还注意到班固的《汉书·地理志》对地域风土人情与文学创作之关系的论述，这大概与他受丹纳《艺术哲学》的影响有关。如果联系文化地理学对现代学术包括古代文学史研究的深刻影响，那么先生对《地理志》的发现，多少有助于我们对这种学术观念的历史渊源的了解。此外，先生对郑玄的关注，体现了他对经学与文学之关系的重视，虽然在通史中他对经学的总体评价是偏于消极的，但他还是有限度地肯定了汉代经学包括谶纬之学对古代文论的某些积极影响。其实，先生对经学的重视，本身就有着非常的意义，因为它是古代思想史和学术史的主流，那么它与文学批评的关系，理当成为我们研究的中心主题——而不能仅仅围绕着与文学创作直接相关的诗话评点序跋之类的材料来描述古代文学批评的历史——事实上，这正是《通史》的“软肋”。

虽然这方面的研究已足以使蒋先生名世，但这远远不是他全部的成绩。自始至终，先生的兴趣和目光都不囿于批评史的畛域。

《周易》是东方智慧的重要源泉，它对传统文化的影响是全方位的。因此蒋先生对《易》的解读，也是整体性的。他指出，《易》所蕴涵的阴阳矛盾、通变入神的宇宙观念，观物取象、称名取类的思维方式，及其守持中道、贲饰尚素的审美理想，无不深刻地启发着古典美学和文论（《<周易>对古典美学和文论批评的影响》）。蒋先生还根据古代文献所记载的各种解卦故事，来生动地说明“《易》无达占”的道理，揭示出其所蕴涵的“《易》卦变化，妙万物而为言，绝不凝固于一体一式”的辩证法精神（《“<易>无达占”类例述评》）。这个主题，在他对古今《易》学流派的系统分析中也有所表达。此外，先生竟然对《易》与中医之道也有新说。他说，中医言“通”，即自《周易》阴阳变化的矛盾观念衍化而来；从具体卦象中，可以看出《易》对养生保健、预防疾病的高度重视；并且，《易》可以“清心”，注重心理调节，均与医道消息相通（《<周易>与中医之道新说》）。

蒋先生对《世说新语》的解读，也同样超出了文学史范畴，涵盖了社会史、学术思想史和美学史等方面的丰富内容。在社会史方面，先生从以王谢为中心的士族联姻以及以陆机兄弟为代表的江南士族与中原士族之间的矛盾这两方面切入来揭示魏晋门阀制度对当时社会的具体影响。就学术思想史方面来说，先生不仅从《世说》中揭示出魏晋时代《易》学的玄学化过程及其与其他各派的关系，还对所谓“清谈误国”的观念进行了有力的反驳。他强调指出：主张这个观念的人，固然有真正为复兴儒学而从思想理论上对玄学进行批评的，而更多的是借维护名教而进行政治威胁的。据先生的体会，清谈玄学至少在六个方面产生了积极的影响：突破儒家经学，批判礼法名教；继续和发展了先秦诸子百家争鸣的精神；促进了不同学术流派的融汇；开拓名理逻辑研究，促进传统思维方式的改变；推动思想观念的更新和严密理论体系的建立；重新建构了中国传统思想的新机体，对唐代新经学和宋代理学等都产生了巨大影响（《世说新语研究·清谈未必定误国》）。

韩柳研究同样展示了先生的学术特征。除了直接从文学的角度来赏析和评价韩柳诗文，蒋先生还有其他独特的发现。他指出，在韩柳集中，蕴涵了一种“市民意识”——指的是古代城市经济发展过程中形成的区别于“士大夫意识”和“农民意识”的一种重视商贸活动的新阶层之新意识；这种新意识在柳宗元身上表现得特别明显，他描绘了市民生活、刻画了市民形象，而他的“大中”之道的形成更是在一定程度上与其所受市民意识的熏染有关（《韩柳集中市民意识的文学表现》）。先生还认为柳宗元的创作与其性意识有关，比如诗人永贞末被贬数月后所作《戏题石门长老东轩》一诗，即在满纸风趣的诙谐调侃中暗伏着对异性之爱的合理向往；同时，《河间传》表明柳宗元似乎为其自身的性意识确定了政治哲学的背景与走向，力图完成理论上与道德上的升华（《柳集与性意识的文学萌动》）。关于柳宗元的书法艺术，历来很少人说起。先生在章士钊的有关论述的基础上，对此作了更翔实系统的研究。他描述了刘禹锡欲与柳宗元在书法艺术上争胜的一段佳话，并考证刘禹锡所谓“元和脚”指的正是柳宗元的书法（《柳家新样元和脚》）。此外，先生从医学方面来分析柳宗元的死因，指出，柳宗元原的器质性疾病本不严重，而且他又是颇通医理，不至有生命之虞，但是因永贞改革的失败，因精神上过重的压力引发了心理疾病，并进一步引发了生理疾病，终于病情日益沉重而遽归道山了（《英年早逝，医者奈何》）。

近些年来，蒋先生对近现代学术史也表现出了浓厚的兴趣。他认为象王闿运、章太炎这些通常被看作是“保守”一派的人物，其实在学术思想上有其不“保守”的一面，比如章太炎对白话诗的批评，绝非简单是反对胡适等人的言文一致的主张，他实际上对言文关系有其独特的认识。也许这已经越出了他的“专业”范围。但先生似乎原就没有什么“专业意识”。他的性情本来如此。而且他对近现代学术的关注，还有更深的用心。他要求博士生在刚入门时都做一篇比较近现代学术大师治学方法的文章，目的是使他们通过这种比较来体会大师们“通”的境界，从而形成一种较高层次的治学风格和精神。

 

 

如果认为蒋先生的所谓“通”就是指广泛涉猎，或者是指四处游击，那是一种误解。否则，我们确实会觉得先生没有足够的精力将自己的一切独到的发现和感受进行更系统更深入的表述。应该说，先生治学所显示出的较为开阔的视野和广博的知识修养，只是其努力打破学科界限、实现文史哲贯通一体之目的的外在方式。事实上，他追求的是艺、史、哲三要素的融会之境。他曾经谈及陈寅恪的治学，说他不止于能发现大家所不知道的史料，而且能把那些大家并不陌生的史料以一种独特的方式联系起来，发现新的内容。我记得史学家何兆武先生也谈到过这一点。陈寅恪对史料的运用体现出的是一种独特的想象力。先生非常强调这种想象力。所谓“艺心”，不单是指研究者的艺术修养和艺术感觉力，还包括这种想象力。“史心”有赖于这种想象力得到充分的伸展。不仅如此，想象力还有一个特别重要的功能，那就是从有限的史料中腾挪出更大的阐释空间，为“哲心”的融入提供机缘。这才是文史哲贯通一体的深层内涵。

只有进入“思”的层面，学术研究才真正进入价值论领域。蒋先生说：“对于隐藏在（古代典籍的）语言文字背后的精神实质进行探索，以便作深入的现代思考，是完全必要的。这……是要求把古代典籍安放在固有的历史坐标上，以作为发展现代新文化的必要参照。”（《世说新语绪论》）这段话表明他对“思”的意义是有所认识的。相比而言，在他那一辈文史专家中，先生无疑是属于那种特别重视学术思辨性并且善于运用新理论新概念的类型的学者。

理论思辨是他评价学术水平的一个标准。前面说到蒋先生对清谈玄学的历史意义的评价，就主要着眼于它的思辨价值。他之所以很高评价《文心雕龙》，一个重要的理由就是它有着一定的理性主义的思辨精神。“遗憾的是，”他说，“唐宋以后，随着玄言清谈之风的消失，传统士人又重新被儒教所控制，重在伦理教化之实用，而理论思辨色彩则大大地减弱。”（《世说新语研究》，第136页）虽然儒家文化是否一定排斥思辨这个问题尚可商榷，但可以确认的是，先生将理论思辨性之强弱看做是古代文论发展水平的一个指标。这也就不难理解，先生何以在古代文论研究中表现出了一定的“体系”诉求欲望。也许，叶燮的那部“自成理论体系”的《原诗》才因此引起了他的特别关注。他指出，一般的诗话以及序跋评点等往往缺乏理论，更遑论体系，而叶燮正是意识到了已往诗论的这种局限性，因此建立起了一个诗歌理论体系（《叶燮<原诗>的理论特色及贡献》）。先生也曾就古代文论的“体系”问题作过思考。他说，中国少数文论家已经具有一定自觉的体系思维，实际上，中国文论在总体上也存在着体系特征，但这种特征与西方文论是不一样的，表现为中国文论体系是以文艺主体论为中心的，是从长期历史积淀中逐渐形成的，是在微观的具体批评和审美欣赏中呈现出来的，是从随意性的直觉体验中生发出来的（《中国古代文论体系探索》）。先生之所以肯定中国文论具有体系性，是因为他避免搬用西方的“体系”概念。

蒋先生并不曾系统表述过他的理论，或许也没有作过系统的哲学思考，甚至严格地说，他可能并没有真正进入纯粹思辨的领域——因为他毕竟不是专门的哲学家。他更习惯于寓“思”于“史”，这就决定了他的思辨始终带有感性的色彩。我们来看一段先生关于谢道韫的议论：“谢道韫对丈夫的怨恨，和谢安为王凝之回护辩解，构成了这则故事的一对矛盾冲突。谁是谁非，值得推敲。在以男性为中心的封建社会中，矛盾对立的双方，一方是一代名流，一个世人仰慕的大男人；另一方是年青女流，后生晚辈。辩论的双方，真理究竟在谁手里？”（《世说新语》，第8页）先生对平庸的王凝之的不屑，和对谢道韫的深切同情，表明了其近似于现代女性主义的立场。他实际上是把谢道韫的不幸人生提升到男权社会中的女性悲剧的高度来诠释的。虽然还不能说先生的议论已经透彻到现代女性主义的高度，而且他也没有对门阀制度的男权本质作过抽象的分析，但他对历史的感性领悟，无疑是具有现代性的。这种现代性的感性思辨，在先生的文字中随处可见。

蒋先生的“思”，还包括对批判精神的倡导。其《周易》研究的一个基本精神就是对蒙昧主义的批判。他指出：“在科学昌明的今天，人们变本加厉地发挥《易》卦算命功能，……这是某些人在与自然及社会激烈竞争中，失去信心、无法把握自己命运的一种可悲表现。”（《<易>卦、算命与预测学》）他认为现代《易》学的任务应该是去发掘《易》中所寓有的丰富的先进文化观念，比如它的阴阳哲学所蕴涵的能源观念，即在今天，也并不过时（《周易精义绪论》）。他还表彰了历史上具有批判精神的文论家，比如叶燮，先生说他从不迷信权威，甚至刘勰和钟嵘也不能避免为他所批评（《叶燮<原诗>的理论特色及贡献》）；叶燮还对明清文坛的门户之争、求合于古人及其求媚于今人等种种现象进行了尖锐的批判（《叶燮<原诗>及其批评论》）。可以说，这种批判之“思”，贯穿于先生对古今文化现象的一切观照之中。

蒋先生的“思”始终表现出某种现代性。他强调研究主体必须具有“现代意识”，这种意识包括“历史意识”、“现实意识”、“世界意识”和“未来意识”（《中国古代文论研究与现代意识》）。其实它们可以简化为“历史意识”和“世界意识”。把“历史意识”看作是“现代意识”的一个内涵，既体现了先生对“传统/现代”之辩证关系的理解，更可以客观上避免传统在“世界意识”中的失位。由于对“世界意识”的重视，先生始终保持着对现代理论的兴趣。前面说过，先生对近现代学术也表现出了特别的兴趣，这是因为近现代学术是古/今、中/西之“思”的交汇点。他还一再对学生提出了学习西方现代理论的要求。他曾建议学生阅读丹纳的《艺术哲学》、勃兰兑斯的《十九世纪文学主流》这两部书，并且对韦勒克的《近代文学批评史》作了很高的评价。虽然这些著作不一定都适应今天的理论发展趋势，但他很清楚地意识到，现在我们的文学史和文学批评史写作还远不能达到这样的高度。先生并不反对用西方的理论来分析、重释传统的文论，但他反对那种生硬的“话语转换”。他说，《人间词话》之所以成功，就在于王国维对西方理论的运用无迹可寻，能够在传统的概念和趣味中融入西方思维。事实上，我们也不难看出，先生自己的写作，很少直接援引西方理论。

也许，以今天的理论所达到的深度来要求，蒋先生的“思”还是有局限性的。他在参与写作《中国文学批评通史》时，还未能摆脱五六十年代以来的某些思维，比如还保留了“唯心/唯物”这类并不适合用来分析古代文论思想的范畴，在总结古代文学思想时过于强调文学与现实的关系。但这是绝不能苛求先生的，正如不能苛求这种思维所产生的那个时代一样。“思”本就是学术研究中最具有变化性的因素。我们并不能要求人人都集中精力去追逐日新月异的思想。何况，时髦的思想对于同样强调实证的学者来说并不见得有多少的吸引力。

 

 

 

蒋先生在谈到当代学术时曾说：“有的专家学者，常是不忌‘虚’却怕‘实’。”（《周易演说自序》）。就《易》学而言，所谓“虚”，指的是对卦象的义理性发挥；所谓“实”，指的是对卦爻之间错综复杂的关系联络的实证性说明。就一般的学术而言，“虚”就是指“哲心”，“实”就是指“史心”。

虚以实为根底，而实运于虚。虚实相兼本是中国艺术的特征。也只有从“虚实相兼”这四个字上才能完整地体会先生治学的旨趣。蒋先生反对治学作纯粹的“虚”的运转，这并不一定全面，可是就当前“虚火”过旺的学风来说，这样的主张更具针砭时弊的意义。前面说到先生对古代文论的“体系”研究表示出一定的兴趣，但他又说“体系”研究并不是自己的专长。其言外之意，是并不希望批评史的研究者现在就急于作这种宏观的研究，以免流于空泛。他还说最好能够将宏观研究与微观研究结合起来，但他自己更倾向于作微观的研究。这些都表明，先生是在规避一种凌空蹈虚的研究方式。这并非是先生对“哲心”和“史心”有所轩轾，而是表明其以“实”寓“虚”、化“虚”为“实”的基本态度。

对于治研文史的学者来说，摭实而论，乃是基本的学术规范。所以蒋先生非常重视培养学生的实证根基，要求学生治学从文献版本之学入手。当然，他也希望学生能够掌握音韵、文字之学，甚至希望攻读先秦文学的学生能辨认和书写篆文。他说这些都是治学的工具，掌握的工具越多，治学的空间越大。

至于蒋先生自己的实证工夫，在《三管诗话校注》这本著述中得到了充分的施展。先生历经多年，筚路蓝缕，翻检大量地方志和相关文献，爬梳校理，完成了这部被王更生先生称为“继郭绍虞《沧浪诗话校释》后，又一不可多得的巨献”（《蒋凡学术论文集序》）。《校注》通过注释来阐发梁章钜的某些诗学见解，这是师法《校释》的体例。据说这也是程千帆先生的期待。但是《三管诗话》所涉及的内容具有很强的区域性，而且没有可资参考的旧注本，因此校释工作恐怕要比《沧浪诗话》困难得多。今举若干事例，以证先生细密的考证工夫。按《宋史》本传载冯京籍贯为江夏（《宋诗纪事》沿其说），而诗话称其为宜州人氏，先生引宋王辟《渑水燕谈录》有关记载，证明梁说不误，并采录宋吴曾《能改斋漫录》所载有关冯京诗事数则，与诗话参证。据诗话记载，《全唐诗》录有《桂林诗评》一书中的诗作，然而此书未见古今书目著录，先生疑其与唐莫休符所著《桂林风土记》出于一书而别名以行，并引《容斋诗话》与《玉壶诗话》（分别辑《容斋随笔》与《玉壶野史》中论诗之语而成）为旁证。同一条录有“秋江洗一钵”二句，梁氏未知其作者，经先生查捡，实为贾岛《送去华法师诗》中诗句。周渭，《宋史》有传，诗话称他是建隆初进士，先生另据《广西通志·选举》卷六三考得其举进士之年为建隆三载。诗话称张庚为“嘉禾布衣”，先生检李富孙《鹤徵后录》及徐世昌《清儒学案小识》均称其为秀水人氏，推出“嘉禾”当是“嘉兴”之讹。又，诗话录有黄东昀之诗，先生据《灵川县志》卷六叙其生平，另据《临桂县志》补刊本卷二十二叙其妻唐氏事迹，均可补诗话之阙。至于书中所涉名物地理、典故出处，先生一一注明，虽然有时不过三言两语，却无不由悉心考覆所得，兹不具述。唯《校注》一书初版略显粗糙，先生深以为憾，希望有机会另行出版。由此可见他对此著的惜爱。

除了《三管诗话校注》，蒋先生对《顺宗实录》作者的考辩也较有影响。七十年代末，曾有人试图推翻旧说，断定今本《实录》为韦处厚所作。先生指出，韦氏和韩愈都编写过《实录》，这是事实，但韦本在韩本之前撰成，因宗派斗争和其他原因，并没有流传的机会；后来韩愈等三人重修《实录》，亦因涉及某些敏感的政治问题，曾为李吉甫所搁置，及李吉甫去世，韩愈乃据旧本修改，写成定稿本正式进奏，据《旧唐书·路随传》的记载，此本当是获得批准并予以公布的；后来韩本虽经过几次改修，但未失其基本面貌，晚唐时代得以广泛流传的《实录》的著作权，无疑仍当归韩愈等人。另从史书及公私家目录来看，韦本未见著录，这只有一个原因，那就是它并未被正式进奏；相反，关于韩本的流传，史上却不乏记载，而且无论详本、略本（即今本），在南宋以前的史书及目录中均题韩愈等撰，与韦本无涉（《今本<顺宗实录>作者考辩》）。先生的这番考辩，缜密精审，证据充分，令人信服。

当然，治学之“实”，也并非单指考证之类的工夫，其更基本的意义，是指一种言必有据、不作无根之说的治学作风。蒋先生治学向来都是很谨慎的，比如他注意到汉代谶纬之学对于文论的影响，但是基于当前对谶纬之学的研究还不成熟，他在《通史》中并未对它与文论的关系作更多的论述。先生曾打算写一篇关于刘勰声律理论的文章，但他觉得自己的音韵学知识还“不够”，所以终于还是没有动笔。你觉得蒋先生是否太拘谨了？其实，在学术上，是不存在过于谨慎的问题的。

（羊列荣）

 

1、《中国历代文论选》（隋唐五代宋金元等部分执笔，与顾易生合作），上海古籍出版社1979年

2、《玉溪生诗集笺注》（标点整理），上海古籍出版社1979年

3、《叶燮和原诗》，上海古籍出版社1985年

4、《十大名相》（主编），上海古籍出版社1987年

5、《唐宋文精华》（编选），人民文学出版社1992年

6、《先秦两汉文学批评史》（与顾易生合著），上海古籍出版社1990年

7、《中国古代文论教程》（与郁沅合编），中国书籍出版社1994年

8、《宋金元文学批评史》（与顾易生、刘明今合著），上海古籍出版社1996年

9、《中国文化经典要义全书·周易要义》（与李笑野合著），光明日报出版社1996年

10、《古代十大散文流派》（主编），湖南文艺出版社1997年

11、《三管诗话校注》，广西人民出版社1996年

12、《周易演说》，湖南文艺出版社1998年

13、《世说新语研究》，学林出版社1998年

14、《韩愈散文精选》（与雷恩海合著），东方出版中心1998年

15、《郭绍虞说古代文论》（编选并序），上海古籍出版社2000年

16、《韩愈柳宗元研究——文章并峙壮乾坤》，上海教育出版社2001年

17、《经典重读》，百花文艺出版社2001年

18、《蒋凡学术论文集》，台湾万卷楼图书有限公司2001年

19、《故事本中国文学史》（主编，先秦部分执笔），上海古籍出版社2002年

20、《古典散文今译与评析》，上海教育出版社2003年

21、《古典文论的美学思考》，沈阳出版社2003年

 

 

1、《柳子戏<玩会跳船>漫记》，《戏剧报》1961年第4期

2、《<师说>写作的历史背景及其意义》，《语文学习》1978年第3期

3、《自由诗、格律诗与民歌》，《语文学习》1978年第5期

4、《韩愈柳宗元与唐代古文运动的再评价》，《古代文学理论研究丛刊》第1辑，1979年

5、《杂话古今说争鸣》，上海《文汇报》1979年5月17日

6、《韩愈与王叔文集团的“永贞改革”——兼论韩愈政治思想的进步因素》，《复旦学报》1980年第4期

7、《“真实”、“虚无”与古典文艺理论的历史发展》，《学术月刊》1980年10月号

8、《从我国上古乐曲及有关记载探索艺术的起源——上古至春秋时期美学思想札记之一》，《中国古代美学艺术论文集》，上海古籍出版社1981年

9、《韩愈与宦官——读<送汴州监军俱文珍序>》，《学术月刊》1980年第1期

10、《桐城派与文学语言的发展》，《江淮论坛》1982年第1期

11、《“思无邪”与“郑声淫”考辩——孔子美学思想探索点滴》，《古典文学论丛》第3辑，1982年

12、《今本<顺宗实录>作者考辩》，《文学评论丛刊》第16辑，1982年

13、《<文心雕龙>研究的若干问题》，《文心雕龙学刊》第1辑，1983年

14、《学海扬帆七十春——郭绍虞教授的生平与学术》，《复旦学报》1983年第3期

15、《关于叶燮的学术思想》，《学术月刊》1984年第1期

16、《叶燮<原诗>的理论特色及贡献》，《文学遗产》1984年第2期

17、《古典散文的音节声调与形象塑造》，《文科月刊》1984年第3期

18、《叶燮论创作思维》，《江淮论坛》1984年第4期

19、《<离骚>光辉齐日月》，《文科月刊》1984年第4期

20、《漫谈中国的传统美学及其特色》，《文科月刊》1984年第9期

21、《“散”字艺术三味——漫谈古典散文的艺术特色》，《文科月刊》1984年第11期

22、《班固的文学思想》，《复旦学报》1985年第2期

23、《漫谈儒家的“温柔敦厚诗教”说》，《文学知识》1985年第3期

24、《叶燮<原诗>及其批评论》，《中国文艺思想史论丛》第2辑,1985年

25、《奇境独辟开生面 叛逆呼喊时代音——龚自珍的诗歌艺术》，《文科月刊》1985年第6期

26、《韩愈<原道>篇新证》，《学术月刊》1985年第8期

27、《真情流肺腑 至理启后进——<答刘正夫书>赏析》，《阅读与欣赏》（九），北京出版社1985年

28、《论<礼记·乐记>》，《美学与艺术评论》，复旦大学出版社1986年

29、《<诗经>的讽刺诗与爱情诗》，《语文学习》1986年第10期

30、《<话说太监>序》，寺尾善雄《话说太监》，上海文艺出版社1987年

31、《严羽论杜甫》，《复旦学报》1987年第4期

32、《“历史―美学”双向研究的成功尝试——评<先秦音乐美学思想论稿>》，《学术月刊》1988年第1期

33、《文学批评史中之殷璠及其<河岳英灵集>》，《古代文学理论研究》第12辑，1988年

34、《永远向前的足迹——朱东润教授的生平与学术》，《唐代文学研究年鉴》1988年

35、《李商隐诗歌的艺术贡献与心理分析》，《文学评论》1989年第2期

36、《“诗无达诂”与文学的模糊性》，《中国古典文学论丛》，1989年

37、《刘向文学思想述评》，《复旦学报》1989年第5期

38、《东汉桓谭文艺思想评述》，《古代文学理论研究》第14辑，1989年

39、《中国古代文论体系探索》，《社会科学战线》1990年第4期

40、《中国古代文论研究与现代意识》，《人文杂志》1991年第1期

41、《<周易>对古典美学和文论批评的影响》，《中国语言文学研究的现状》，复旦大学出版社1991年

42、《中国古代文明的悲壮颂歌——<史记>文化精神述评》，《遁世与拯世——中国文化名著新评》，上海文艺出版社1991年

43、《精华糟粕两分明——漫谈<封神演义>》，上海《文汇报》1992年2月11日

44、《<周易>与中医之道新说》，《复旦学报》1992年第3期

45、《为“批评”正名》，《文艺理论研究》1992年第3期

46、《林则徐与梁章钜诗文交游小考》，《广州日报》1992年5月14日

47、《诗话缘起、性质及其理论贡献》，《学术月刊》1992年第7期

48、《韩愈的军事生涯及其爱国诗篇》，《古典文学知识》1993年第5期

49、《“<易>无达占”类例述评》，《复旦学报》1993年第6期

50、《韩愈柳宗元的古文“小说”观》，《学术月刊》1993年第12期

51、《<易>卦、算命与预测学》，上海《文汇报》1993年12月18日

52、《郑庄公与共叔段——读<左传·郑伯克段于鄢>札记》，《古典文学知识》1994年第1期

53、《韩愈<八月十五夜赠张功曹>考辩——兼论唐代驿递制度》，《安徽师大学报》1994年第1期

54、《为刘柳白诗辩诬一则》，《文学遗产》1994年第2期

55、《古典诗词与黄河风光巡礼》，《贵州政协报》1994年5月26日

56、《中国古代诗坛的两朵奇葩——左思<娇女诗>与李商隐<娇儿诗>艺术比较》，《海上新韵》，上海诗词学会1995年版。

57、《周易精义绪论》，《上海大学学报》1995年第1期

58、《谢家才女胜鬚眉——谢道韫与王氏兄弟》，日本国京都外国语大学《研究论丛》XLVⅠ期，1995年

59、《士族门派分南北——陆机兄弟与中原士族对立之根源》，日本国京都外国语大学《研究论丛》XLVⅡ期，1996年

60、《论韩愈柳宗元的思想论争及其实质》，《韩愈研究》第1辑，1996年

61、《<唐宋八大家书系·王安石卷>前言》，中国工人出版社1997年

62、《历史足迹觅行踪》，《文汇读书周报》1998年8月8日

63、《<周易>卦筮探源》，《楚雄师专学报》1999年1月号

64、《从<周易>看道家“心斋”观念的起源》（与羊列荣、雷恩海合作），《学术月刊》1999年第3期

65、《重读<世说新语>札记》，《文汇读书周报》1999年10月2日

66、《刘勰<文心雕龙>与理性主义的理论思辨》（与羊列荣合作），台湾师范大学国文系编《文心雕龙国际学术研讨会论文集》，台北文史哲出版社2000年

67、《<文心雕龙>和古典历史主义》（与羊列荣合作），《论刘勰与<文心雕龙>》，学苑出版社2000年

68、《宋代文论漫谈》，《古代文论研究的回顾与前瞻》，复旦大学出版社2002年

69、《关于编纂梁章钜诗话著作全编之设想》，复旦大学中国古代文学研究中心《中国文学研究》第六辑，2002年