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《文心雕龙·原道》“文之为德”解
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| 发布时间: 2008-06-22 浏览次数: 2272 |
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《文心雕龙·原道》“文之为德”解 杨明 摘要 《文心雕龙·原道》云：“文之为德也大矣！”学者们的解释不一。德，原是禀性、特性之意，但在“×之为德”这个语式中，“德”字的含意虚泛化，也就是说重点在“×”，而不在“德”，因此说“×之为德”，与单说“×”，意思差不多，只是前者语气较为强调而已。古代汉语中有“×之为物”的语式；在许多情况下，“之为德”与“之为物”意思相近，只是前者使人感到有抽象的意味罢了。故译解“文之为德也大矣”时，无需将“德”字译出，而应译作“文这种东西真了不起呀”、“文很伟大呀”；若译作“文的功用”、“文的属性”等，反而不尽妥贴。 关键词 文心雕龙 原道 之为德 “文之为德也大矣！”这是《文心雕龙》的开篇第一句话。然而对这句话，学者们的理解并不一致。最早加以注释的，应是范文澜先生。范先生《文心雕龙注》引《易·小畜·象传》“君子以懿文德”，说：“彦和称文德本此。”但现今学者多不赞成范说：有的认为从语词格式上说，“文之为德”不能简化为“文德”；有的认为“君子以懿文德”说的是德教修养，而《原道》讲的是道家理论，讲“文”是宇宙本体“道”的体现，二者不是一回事。虽不同意范说，但诸家又各有己见。看来问题并不是很容易解决。 窃以为要求得一种正确的理解，须符合两方面的条件：一、这种理解应符合刘勰的思想，而且在《原道》的具体语言环境中，应上下顺畅恰当，与其文脉相合。二、还要参考比照古代文献中“×之为德”的语式；对“德”字的解释，在各条书证中都要能说得通①。下面就先对当今学界的种种说法加以观察。 学界的解释,大约主要有以下三种: 第一种认为“文之为德”是说文的功能、作用。如马宏山先生《论<文心雕龙>的纲》说：“‘文之为德’是文的功能或作用之意。《论语·雍也》‘中庸之为德也，其至矣乎’，《礼记·中庸》‘鬼神之为德，其盛矣乎’，这两个例子即可说明‘文之为德’的‘德’字的意义是‘功能’或‘作用’。”[1]杨明照先生持同样的看法。杨先生也举了《论语·雍也》和《礼记·中庸》的例子，并指出朱熹《中庸章句》有注云：“为德，犹言性情、功效。”另外又补充了一条书证：孔融的《难曹操表制酒禁书》曾说“酒之为德久矣”。杨先生说孔融此语“与‘文之为德也大矣’的造句和用意极其相似。……‘为德’虽各有所指，但都应作功用讲则一。……‘文之为德也大矣！’犹言文的功用很大啊！”[2]。按朱熹说的是“性情、功效”，杨先生则略去“性情”，只说功用。这一省略，就已经使人觉得有些含混。读者难免发问：“某某之为德”中的“德”字，究竟是兼指性情（性质）、功用两方面，还是只指功效呢？ 陆侃如、牟世金先生的《文心雕龙译注》则将此句的“德”注释为“文所独有的特点、意义”。“特点”也就是独具的性情、性质；“意义”的提法比较笼统，似乎也包含着“功用”。但其译文则略去“特点”，译为：“文的意义是很重大的。”[3]总之与朱熹之说相比，这种解释也省略了“性情”。陆、牟二位先生的翻译既不言特点、性情这一面，却又要在注中兼提一下，似乎也有些游移不定。 以上是第一类理解。这种解释认为“文之为德”中的“为德”，系指文的功效而言，从总体上说，是符合刘勰的思想的，刘勰当然认为文的功用很重要，很伟大。但是就《原道篇》的文章脉理而言，在“文之为德也大矣”之下，即以大段文字论“文”与天地并生，无所不在，而并未议论“文”之功效。因此，从上下文意体会，说“文之为德”的“为德”指功用，不能说不对，但似乎有些不惬人意。 更重要的是，将“德”直接释为功用，虽在《原道》中还可以讲通，但在有的“×之为德”格式中却讲不通。如徐幹《中论·虚道》：“人之为德，其犹虚器欤？器虚则物注，满则止焉。”意思是说：作为一个人，他就好象一个空虚的器具一样，谦虚就受益，自满就无所长进。这里可以说是讲到人的“性情”、性质，却不涉及功用。又如《易·乾·文言》“潜龙勿用，下也”一节的王弼注:“龙之为德，不为妄者也。”是说龙这种东西，是应时而行、不轻举妄动的。这里也不涉及功用。就这两例而言，“德”不但不能释为功用，而且连释为性情兼功用都不行。按《中庸》云：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗（形成万物而无所遗漏）。”“体物”句便是说其“功效”。因此朱熹解说“为德”时包含“功效”，是不错的。但是为什么徐幹和王弼所说的“人之为德”、“龙之为德”中的“德”字便不含“功效”之意呢？我们不由得会想：能不能找到一个解释，适用于所有“之为德”的“德”字呢？ 第二种解释，认为“文之为德”是就“文”的“属性”即性质而言。周振甫先生《文心雕龙注释》说：“德，指功用或属性。如就礼乐教化说，德指功用；就形文、声文说，德指属性。”[4]这还是兼提性情、功效两方面。但后来周先生在《文心雕龙今译》中似乎修正了自己的看法，干脆只说“属性”了。《今译》说：“德：文本身所具有的属性，即文的形、声、情。像天地的颜色形状就是文。”其译文云：“文章的属性是极普遍的。”[5] 寇效信先生《<文心雕龙>的“文德”说》一文也认为“德”指属性。他说：“‘文’，作为天地、万物和人类的一种属性，是很广大的。”[6]二位先生在表述上有些差别，这里不论；他们的理解实质上还是大体一致的。 这种解释，强调“德”的“性质”的含义，是有道理的。（详见下文。）但是周先生将“文之为德”径直译为“文章的属性”，寇先生译为“‘文’，作为天地、万物和人类的一种属性”，却又使人感到尚未妥贴。“×之为德”，与“×之德”，应该是有区别的；更不应该将“×之为德”理解成“×作为另外一些事物之德”。至于二位先生将“文之为德也大矣”的“大”，理解成普遍、广大，也觉不妥。因为这么理解虽然在《原道》中说得通，在别的地方却未必能通。如《淮南子·原道训》有一段文字，对水加以描述道： 天下之物，莫柔弱于水，然而大不可极，深不可测，修极于无穷，远沦于无 涯，息耗减益通于不訾，上天则为雨露，下地则为润泽，万物弗得不生，百事不得 不成，大包群生而无好憎，泽及蚑蛲而不求报，富赡天下而不既，德施百姓而不费， 行而不可得穷极也，微而不可得把握也，击之无创，刺之不伤，斩之不断，焚之不 然，淖溺流遁，错缪相纷而不可靡散，利贯金石，强济天下，动溶无形之域，而翱 翔忽区之上，邅回川谷之间，而滔腾大荒之野，有余不足，与天地取与，授万物而 无所前后，是故无所私而无所公，靡滥振荡，与天地鸿洞，无所左而无所右，蟠委 错紾，与万物始终，是谓至德。① 高诱注云；“言水之为德最大，故曰至德也。”若将“水之为德最大”解作“水的性质最为普遍”，则显然与原文的描述不合。原文描述了水的各种各样情状，可以说也就是水的固有的特性，包括水的作用、功效，但并不曾强调水之普遍存在。这里的“大”，应就是“伟大”、“了不起”之意。 第三种解释，从德与道的关系进行论述，认为“之为德”的“德”是“道”在具体事物中的体现。 冯春田先生有《<文心雕龙>释义六题》一文，便是这样加以论述的。依照古代道家学说，一切形而下的事物，一切经验世界的东西，都是由于形而上的“道”而存在的，都是“得”之于道的。而“德”，就是“得”，就是“得之于道”。冯先生举出《管子·心术上》“德者道之舍，物得以生生”、《老子》“道生之，德畜之”以及王夫之《周易外传》中的话作为依据，指出：“‘德’是‘道’存留（实即存在、表现）的处所，是事物得以生存的东西。”“‘德’指的是‘道’在具体事物中的存在或体现，‘德’表现出‘道’在具体事物中的个性或特点，以此使不同性质的事物彼此之间区别开来。没有这种德，事物之间便没有区别；没有区别或差异，自然也就无所谓事物，或者说事物也就不存在了。”[7]。冯先生认为，“文之为德”的“德”，就是这个意义，就是“文”这一具体事物之所以然，就是“道”的具体化、个性化的一种表现；刘勰开宗明义说“文之为德”，是为了说明“文”乃是道的体现，说明“文”原于道。 具体事物的形成，也就是从宇宙本体“道”中“得到”某些东西，就是“道”的具体化，这确是古人一种较普遍的看法。我们还可以举贾谊的《道德说》为例。该文云：“德者，离无而之有。”“德者，变及物理之所出也。”又云：“道冰（凝结）而为德。……道虽神，必载于德，而颂（容）乃有所因，以发动变化而为变。变及诸生之理，皆道之化也，各有条理以载于德。德受道之化，而发之各不同状。”在贾谊那里，道—德—物是三个层次，“德”似乎是形而上的、一般的“道”与具体的、个别的“物”之间的中间环节，它虽然还比较抽象，但已经是“离无而之有”、属于形而下的范畴了。 这种解释，也将“德”与事物的特性紧密联系起来；而且还从道家哲学出发加以解说，是很令人感兴趣的。不过，“之为德” 的格式是不是就是从这种很有哲学意味的观点来的呢？窃以为不敢肯定。因为“之为德”的说法，至迟在《论语》时代已经有了，（《论语·雍也》说“中庸之为德”。）而道—德—物的有观点形成于什么时代呢？还不很清楚。这涉及《管子·心术》等古籍的年代问题。我们还无法证明《论语》“中庸之为德”这句话与道家观点有何联系，无法证明这句话里有“中庸得之于‘道’”的意味。还有，即使“德”字蕴含着如此这般哲学意味，但“×之为德”既然已经成为一个固定的语式，人们在运用它的时候，都会联系着这种哲学意义吗？比如徐幹说的“人之为德其犹虚器”，一定得译作“人作为道的具体化、个性化，就好象空虚的器物一般”吗？徐幹原意只不过要说人应该谦虚、不自满，何必牵扯到道的具体化呢？因此，强调“德”的这种哲学意义，虽然在《原道》中颇有意味，但并不适于解释典籍中那许多“之为德”。 那么究竟如何理解“文之为德”？下面就谈谈笔者不成熟的想法，向学者们求教。 首先，说一下关于“德”字的含义。 上文已经说，强调“德”字的性质之义，是有道理的。古人确是常将“德”与“性”连在一起说。《文子·尚礼》、《淮南子·齐俗训》皆云：“得其天性谓之德。”那么，德，就是事物具备其自己的特性，这种特性是它固有的、本来的、与生俱来的。又《尚书·洪范》云人有“三德”：“一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。”伪孔传：“三者皆人之性也。”也把“德”与“性”相联系。又论《周易》者每有“卦德”之说。如《乾·彖传》：“乃统天。”《九家易》释曰：“《乾》之为德，乃统继天道，与天合化也。”（《周易集解》卷一引）又《井》卦辞：“改邑不改井。”王弼注：“《井》以不变为德者也。”又《离》卦辞：“畜牝牛，吉。”孔颖达疏：“言《离》之为德，须内顺外强，而行此德则吉也。”此类例子颇多，不备举。这些例子中所谓卦之“德”，在我们今天看来，也就是卦的特性之意。又《左传》文公十八年：“孝、敬、忠、信为吉德，盗、贼、藏、奸为凶德。”“德”就是天性之意。正因为此，“德”、“性”二字可以合在一起用。如上举《文子·尚礼》：“循性而行谓之道，得其天性谓之德。性失然后贵仁义，……”其“性失”的“性”字，在东汉朱穆的《崇厚论》中被引用时，便作“德性”。又如乐府《满歌行》古辞：“安善养君德性，百年保此期颐。”又《谷梁传》庄公二十二年“礼有纳采”范注：“采择女之德性也。”又《后汉纪》卷二十三载郭泰与孟敏言，“知其德性，谓必为善士”，等等。总之“德”具有天生就有的品性之意。事实上，上文所说朱熹以“犹言性情、功效”解说“鬼神”之“德”，那是就其语言环境所作的比较具体的阐释。其实有物则必有其性，性与物可说一而二、二而一；功效则见之于此物所发生的影响，可说是第二位的。那么如果说得笼统一点，只说“性情”也未尝不可。在《朱子语类》卷六十三中，朱熹正是这样说的。当弟子问“鬼神之为德”时，他回答：“犹言性情也。”没有提功效。于是弟子问：《章句》中还说到“功效”，是怎么回事？他答：“鬼神会做得这般事。”言外之意是说有此具备某种性情的事物（此言鬼神）存在，当然便会有其相应的作用、功效，故光说性情不提功效也无不可。这就把“功效”包括在“性情”即事物的特性中了。 正因为泛说“性”即包含其“用”，所以有时似乎将“之为德”中的“德”解释成“功用”也讲得通（如上文所举第一种解释）。但毕竟“德”字本来指物固有之性，而不仅仅指功用，因此虽然在有的场合似乎可通，却不能在所有“之为德”中讲通。 以上只说了“德”字的含义，下面再看“×之为德”这一语式。 虽然我们已经知道“德”字的含义是指事物的禀性、性质，但在“×之为德”中，情况又有所不同。在这个语式中，并非“德”字直接就表示禀性，而是表示禀性所体现的该事物的存在。正像上文所说，物必有其性，性与物乃一而二、二而一；那么在“之为德”中，指说性的“德”字表示物之存在，并没有什么奇怪。《朱子语类》卷六十三载朱熹解说“鬼神之为德”，他曾说过一句话：“德只是就鬼神言其情状皆是实理而已。”①意谓之所以要说“鬼神之为德”，之所以要用到这个“德”字，只是为了说明鬼神其物虽不可见不可闻，但从鬼神表现出来的种种情形、状况（亦即鬼神之性情功效），便可以知道鬼神是确实存在的。这是不是可以给我们一个启发：“鬼神之为德”这种说法，不是要突出鬼神之德，而是要通过其“德”，强调鬼神之存在。 现在可以谈谈理解、翻译“之为德”的问题了。这里要着重说明两点： 第一、在“×之为德”中，“德”字的具体的含义（禀性）一般是很不突出的。语气的重点在于“×”，而不在于“德”。也就是说，运用这个语式时，说话人实际上只是笼统地说该事物如何如何，而不是要有意突出其禀性、性质如何如何。詹锳先生《文心雕龙义证》注“文之为德”时说“重在‘文’而不重在‘德’”，大约就是此意，这对于我们的理解颇为重要。那么为何要用“之为德”的语式呢？想来是要加强语气，突出该事物；提示听者：这里所陈述的是存在着的一种事物。很难逐字翻译，也许可以说成“某某这种事物”、“某某这样东西”。如果忽略这点强调的意味，那么直接说成“某某”，省去“之为德”，意思也不会有错。因此《论语·雍也》的“中庸之为德也其至矣乎”，在《礼记·中庸》中被引用时，就径直说“中庸其至矣乎”。②翻译的话，或许前者可译成“中庸这么一种品格，是好到极点了呀”，后者则径译为“中庸是好到极点了呀”。二者意思没什么大的不同，只是前者的语气比较突出、强调而已。总之，说“×之为德”与只说“×”，差别只在于语气，实际内涵无有差别。换句话说，“×之为德”有“之为德”三字，并不含有什么特别的意义。因此，“鬼神之为德，其盛矣乎”，也不过就是“鬼神其盛矣乎”。可以强调一些，译成“鬼神这东西可真了不得啊”，也可以直接译成“鬼神可真了不得啊”。“人之为德其犹虚器”、“龙之为德不为妄者”也是如此。 这里还可以谈到“×之为德”和“×之德”的区别。前者重点在这种事物，后者则在于该事物之“德”。“鬼神之为德其盛矣乎”，是说鬼神了不得，鬼神作为一种事物、一种存在了不得，语气比较笼统；“鬼神之德其盛矣乎”，则是说鬼神的禀性（包括效用）了不得，语气的重点就明确地落在性质、效用上。当然其间差别似还不明显。但有的时候则不然。如《东坡易传》论《乾》之元亨利贞时说：“元之为德，不可见也，其可见者，万物资始而已。”意谓“元”不可见，但能从“元”的性能即万物都得以发生这一点上看出来。这里“元之为德”是决不能说成“元之德”的，因为“元之德”便是“万物资始”，那正是可见的，而不是不可见的。回到我们的本题“文之为德也大矣”。那是“文这样东西很伟大”、“文很伟大”之意，是比较笼统的；如果将此语理解成“文之德大矣”，那就得落实“德”字的含意，该译成“性质”呢还是“功用”呢？译成“性质”吧，在现代汉语中，“性质”似乎很难与“大”搭配，于是把“大”理解成“普遍”，译成“文章的性质很普遍”（上文所举第二种解释）。译成“功用”吧（上文所举第一种解释），其实“德”字的含意不止于“功用”，要广得多。总之都不惬人意。 “文之为德”中“德”字不是重点，因此译解时无须深究“德”字的特别意义。如果加以深究，强调“德”与“道”的关系，从而强调“文”是“道”的体现，恐怕也未必合乎刘勰说这句话时的原意。《文心雕龙·原道》是颇有哲学意味的，是将“道”视为“文”的根源、将“文”视为“道”的体现的，但这样的观念乃是通过下面的大段文字表述出来，并不是在“为德”二字中就已深藏着的。 第二、既然“×之为德”中“德”字的实际意思很不突出，可说只是复指一下该事物的存在，那么在不少情况下，“之为德”与古书中经常见到的“之为物”的意思也就差不多。①要说区别的话，大概只是“之为物”给人的感觉比较实在、具体，“之为德”略显抽象而已。试举二例：上文提到过的，《易·乾·文言》王注有“龙之为德，不为妄者也”之语，据孔颖达疏，“不为妄”即“可潜则潜，可见则见”之意。晋人刘琬《神龙赋》亦云：“大哉龙之为德，变化屈伸，隐则黄泉，出则升云。”而南朝齐沈驎士有曰；“龙之为物，能飞能潜。”（《周易集解》卷一引）相互比较，知“龙之为德”与“龙之为物”，二者的意思并没有多少差别。今天翻译的话，如果一定要有所区别，也许可以把前者译成“龙作为一种存在”，把后者译成“龙作为一种物”，或“龙那种东西”，但古人恐怕是未必这样有意区分的。上文引《淮南子·原道训》高诱注云“水之为德最大”，亦可与《孟子·尽心上》“流水之为物也，不盈科不行”相比较。虽然“水之为德最大”不宜说成“水之为物最大”（因为那样说容易被误解为形体最大；“水之为德最大”并非说水形体最大，而是说水这样东西最了不起），但“流水之为物也，不盈科不行”，就不妨说成“流水之为德也，不盈科不行”。二者意思基本一样，只是比较起来，说“为物”显得具体些，可以译成“流水这个东西，不把洼处流满便不前行”；说“为德”则觉得抽象些，或可译为“流水那样的特性，是不将洼处流满便不前行”，以显示那一点抽象意味。如此而已。 再重复一下结论：“文之为德也大矣”，不过就是说“文真伟大呀”、“文这种东西真了不起呀”，如此而已。刘勰一上来先这样感叹一句，是笼统的，宽泛的。伟大在哪里，了不起在哪里，下文将循序道来，并不曾在这一句中就已说出。 作者简介：杨 明（1942—），男，上海复旦大学中文系教授，博士生导师，主要研究魏晋南北朝唐代文学。 ①古书中的“×之为德”，大致有两种情况。一是“德”指恩泽、好处，如《史记·日者列传》云卜者给人的好处很大，而所获报酬甚少，不过数十钱百钱而已，“此之为德，岂直数十百钱哉？”二是以“德”复指“某某”的存在。第一种情况容易理解，无需多论；本文所论为第二种情况。 ① 《淮南子》此段文字盖据《文子》，见《文子》卷一《道原》。 ① 在朱熹那里，“理”具有形而上的宇宙本体的意义。形而下的万物都是“理”与“气”合而形成的，因此万物中都有“理”在，万物都是“理”的表现，无此“理”便无此物。此“理”是形而上的，却是确实存在的，故曰“实理”。 ② 有的本子仍有“之为德”三字，见《经典释文》卷十四。但不论如何，可知有没有此三字，意思是差不多的。 ① 当然，这并不包括所有的情况。如“中庸之为德”便不宜说成“中庸之为物”，因为中庸是一种品格，称之为“物”是觉得别扭的。 [1]马宏山.《文心雕龙散论》[M].乌鲁木齐：新疆人民出版社，1982. |
