西方哲学史
十七世纪形而上学——引论 
发布时间:2011-05-26  浏览次数:

 

引论
一、作为概念史、论辩史和问题史的十七世纪形而上学史
 
作为流动的概念史与命题史,哲学史仿佛隐没了哲学家的个性,但它恰恰是通过丰富的个性而展示出自己的共性。人们也许忘记了某个哲学家的名字或著作,但却记住了某个概念和命题。这无疑反映了哲学思想具有追求普遍性的品格。具有这种品格的不同哲学系统呈现出来的要么是新旧概念的不断替代与移植,要么是旧概念的不断掏空和新意义的不断注入,在这一过程中,唯有命题意义在解释中基本不变。在哲学史的演进与递嬗中,同一概念可能以稍稍不同的方式在不同哲学系统中反复出现,而命题却是不可重复的。因为一个命题只属于一种独特的哲学,毋宁说,它本身就是一种独特哲学的表征。我们只要看看“实体”概念、“上帝”概念、“自由”概念等在近代的嬗变,就不难理解古老概念在近代是如何被复活、被清洗和被充实的。当我们想起“人是万物的尺度”、“人是政治的动物”、“我思故我在”、“实体即是主体”、“逻辑是哲学的本质”、“存在先于本质”等命题时,这些命题总是勾起我们对于不同风格的哲学的怀念,因为它们仿佛是那些过去了的哲学的缩影。但是,哲学史的研究不能把那些看似孤立的概念和命题从它们所关联的体系剥离出来,这些概念和命题需要放在它们原有的体系中加以理解和阐释。
就十七世纪形而上学史而言,它有着很强的历史性和系统性。因为其历史性,我们必须把它的概念和命题放在历史的处境中加以阐述;因其系统性,我们不能孤立地看待它的基本概念和学说。这里所说的历史性是指它的许多概念和命题既是从历史上借用而来的又在不同的时代条件下不断地发生转化。这一点决定了我们不能想当然地把今人对某个概念的理解去强加给古人,显然我们常常会不知不觉地按一些语词或术语的“今义”去理解和诠释历史上的语词或术语,但我们要尽可能地尊重古人对这些语词和术语的基本用法,否则,我们就会陷入以今人的想象代替古人的思想的状态。毕竟,历史上的许多语词与今天的许多语词是形同而实异。比如,“形而上学”一词在笛卡尔那里首先指与“物理学”相对的“第一哲学”,从这种意义上讲,他恢复了“形而上学”一词的古义,即“研究存在之为存在的”的学说。但是,他也扩大了“形而上学”一词的使用范围,即把探讨真理和错误的本性以及观念的起源和性质的学问也包含在形而上学的范围内。他的《第一哲学沉思集》的篇章安排就表明了这一点。而按沃尔夫的理解,“形而上学”则包括理性心理学、理性宇宙论与理性神学,它的对象显然既有“心理”的方面,又有“物理”的方面,还有超越心物的“神理”的方面,形而上学始终是一种理性的事业。正因如此,它与理性主义的关联是一种本质上的关联。再如,笛卡尔使用的“客观的”(objectif)一词与我们今天所说的“客观的”涵义刚好相反。它不是就存在于意识之外的东西而言的,而是就观念的存在而言的,而他使用的“形式的”一词却是就观念指涉的外在对象而言的。也就是说,与“客观的”一词相对。当我们在笛卡尔那里看到“共同概念”这样的术语时,我们应当意识到它实际上恰恰相当于后人所说的公理。因此,尊重这类形而上学概念的历史性是我们今天研究十七世纪形而上学的第一要求。
至于十七世纪形而上学的系统性,大概没有人能够否认。重要的是,十七世纪形而上学家们几乎都有一套理论系统,至少提出过这样的构想。即便莱布尼兹这样兴趣广泛、思想庞杂的哲学家也不忘为所有知识立据,不忘笛卡尔早就提出过的普遍科学和普遍语言纲领,并力图通过逻辑数学化工作建立新系统。十七世纪形而上学家们大都崇尚几何学模式,并相应地尝试将这种模式用于知识的系统表述,对知识的自明性和严密性的追求使他们不再把哲学概念和范畴看作彼此外在的东西,而是看作环环相扣和层层递进的演绎结构。于是,确立第一概念和第一原理立即成为必要并且被许多哲学家视为形而上学的首要工作。因为他们相信这里包含着未来思想发展的全部可能性。从某种意义上讲,十七世纪形而上学是一种体系哲学,而对体系的严整性要求在十九世纪的黑格尔哲学中达到了登峰造极的地步。因此,我们应该并且能够把十七世纪形而上学的基本概念,如实体、属性、上帝、实在、真理、观念等等放在具体的理论系统中加以理解和阐释。也只有这样,我们才能把握十七世纪形而上学的真精神与活思想。
作为论辩史和批评史,哲学史总是在极端的怀疑论与极端的独断论中摇摆,它的主旨不在求同,而在立异,正是立异使思想显示出自身的朝气,也正是立异使求同成为必要。自苏格拉底时代开始,哲学史中就存在着活跃的论辩传统,这种传统不仅体现了哲学的对话特征,而且昭示着思想为自身寻找根据的努力。论辩表明了思想的张力,为自己辩护的一方总是力图捍卫自己的观点的正当性,论辩的逻辑最终都是为这一目标服务。有人说论辩是不讲逻辑的,论辩需要的是激情和机智。然而,不讲逻辑的论辩最终会陷入为论辩而论辩的诡辩,它虽有锻炼思维的作用,但因徒具论辩的形式而使人丧失对论辩的信心。论辩与批评的最大区别在于,它是论争双方的出场,是思想自由的外在标志和真实表达,而批评却可以是单向的,也可以是超越时间的当下性和空间的共在性的。论辩是互动的批评,也是批评与辩护的统一。如果说批评是进步的动力,那么,学术论辩就是学术自由的重要象征。
十七世纪的形而上学弘扬了欧洲的理性论辩与学术批评的传统,彰显了当时的哲学家为摆脱经院哲学对权威的盲从所做的努力,从而为启蒙运动准备了条件。1600年布鲁诺的献身标志着以权威的思想为思想的时代的终结,也预示着一个崇尚思想自由的时代将渐渐到来。由于资本主义的成长与壮大以及宗教改革带来的相对宽松的学术环境,十七世纪的伦敦、巴黎和阿姆斯特丹形成了不少崇尚思想自由的知识分子群体,这些群体成了学术交流的中心。在长达半个多世纪的时间里,笛卡尔学派就曾为西欧的学术思想的传播和交流提供了范例,以致十七世纪下半叶和十八世纪初的理性主义哲学都或多或少打上了笛卡尔主义的烙印。
十七世纪论辩风气的形成既是理智启蒙的结果又进一步推动着启蒙,可以说,十七世纪哲学家们在理论上对人类理性能力的强调与在实践中对理性能力的勇敢运用开辟了欧洲理性启蒙的新时代。“勇于认识”、“勇于运用你自己的理性”就是启蒙运动的口号。“启蒙的时代”之所以被称为“理性的时代”,正是因为它与人的理性能力的大胆运用联系在一起。按康德的说法,“必须永远有公开运用自己理性的自由并且唯有它才能带来人类的启蒙”[1]。从词源上看,英文和法文的“启蒙”(enlightment,lumieres)均与“光亮”有关,但这里所说的“光亮”就是笛卡尔及其后继者反复使用的“自然之光”或“理性之光”。而德文的“启蒙”(Aufklürung)是从“阐明”引伸而来,但其原始意义是指“天气晴朗起来”,因而也间接地与“光亮”有关。狭义的启蒙是指十八世纪的启蒙,而广义的启蒙则是从十七世纪开始的,它与理性能力的发现和全面运用密切相关。康德所说的公开运用自己的理性的自由实质上就是言论自由,它的反面是“不许争辩”(“军官说:不许争辩,只许操练;税吏说:不许争辩,只许纳税;神甫说:不许争辩,只许信仰”)[2]。十七世纪的形而上学论辩虽然只是在学者圈子内进行,但是它首先在学术圈子内打破了“不许争辩”的禁忌,其意义远远超出了学术本身,因为它不仅是思想自由的见证,而且有着很大的示范作用。更重要的是,这种论辩隐含着平等意识和开放态度,它像一股潜流,涌动在一个时代的精神生活里,对民众的思想观念起潜移默化的作用。
在十七世纪形而上学史上,我们可以清楚地看到笛卡尔在论辩方面所起的先锋作用。他在完成《第一哲学沉思集》的手稿后曾把它分别送给霍布斯(Hobbes)、卡特鲁斯(Caterus)、伽桑狄(Gassendi)、麦纳内(Mersenne)等人,请他们提出意见,然后对他们的批评一一进行反驳。这种批评与反批评的风气迅速在学术界扩散开来,大大推动了思想的交流和进步,众所周知,笛卡尔在前后期对“天赋观念”和“心身关系”的不同理解和自我修正就是受到论敌批评的结果。虽然十七世纪的学术研究不断受到宗教与政治势力的限制,但这时的哲学家们在群体内部为自己营造了一个平等而开放的论辩环境,甚至表现了某种君子风度,以致即便是在今天仍然值得我们推崇和怀念。十七世纪的形而上学争论既发生在不同阵营之间(如经验派与理性派之间)又发生在同一阵营内部。那时,杂志很少,出书也大为不易,因此,学者们的论辩常常是通过书信而进行的。学者之间的学术友谊每每与理论争鸣联系在一起。笛卡尔与麦塞内的争论、马勒伯朗士与阿诺德的争论、莱布尼兹与克拉克的争论就是如此。让人印象深刻的是,洛克的《人类理智论》和莱布尼兹的《人类理智新论》就是在论辩中完成的。尽管他们在理论上针锋相对,但他们各自对对方保持着敬意。当莱布尼兹得知自己的论敌洛克已经过世,他立即停止了对洛克的批评,甚至不愿将《人类理智新论》公诸于世。
从某种意义上讲,十七世纪的形而上学史就是一部学术论辩史和哲学批评史。从霍布斯和伽桑狄对笛卡尔的批评到帕斯卡和马勒伯朗士对笛卡尔的批评,再到斯宾诺莎对笛卡尔的批评,以及莱布尼兹对洛克的批评,十七世纪的不同形而上学体系始终是在批评的声浪中更替着、演进着[3]
作为问题史,哲学史是在不断的发问以及对已有问题的尝试性的解答中演进的。学会发问是所有哲学活动的基本前提。哲学家们向天、地、人、神发问,向自身发问,甚至向不可名状的东西发问,但很少就问题本身而发问。当他们发问时,他们总是期待着对那种发问进行直接或间接的回答。对哲学史的审视和探讨既是对历史上的发问本身的再度发问,也是对那些发问的间接回答,并且是重新做出基于当代意识的回答。不管一个哲学家如何避免引证别人的论著,也不管一个哲学家宣称自己的理论如何与哲学史决裂,他都不能回避过去了的哲学提出的具有普遍意义的问题。即便像维特根斯坦(Wittgenstein)这样很少提及其他哲学家的哲学家,也免不了把哲学史上早就提出过的问题再思一遍,或把哲学史中隐含的问题加以合乎逻辑的展开。这当然并不意味着他提不出新问题。恰恰相反,我们常常看到不同时代的哲学家除了面对不同时代的共同问题(如,心与物的关系问题,人与自然的关系问题,善与恶的问题,人的可能性问题,自由与爱的问题,生活的意义问题,个体与群体的关系问题,等等),还要面对自己的时代所特有的问题,比如,柏拉图不可能提出法兰克福学派提出的工业社会的问题;中世纪的哲学家提不出信息时代的问题。
此外,在哲学家对思考过的问题的再思中,原有的问题每每以新的形式出现并引出新问题。由于隐含的问题总是与萌芽性的思想相依相伴,对隐含着的问题的揭示常常意味着新思想的源头的自我显现和通向新理论的可能性的不断展开。即便是相同的问题出现于不同的时代、纠緾不同的哲人,我们也无法用同一种尺度去衡量这个问题对于不同哲学体系的意义。因为我们生活在不同的时代,置身于不同的情境,面对不同的视域,对同一问题会有不同的感受、领悟和理解。正因如此,哲学史需要处理两类问题:存在于不同哲学中的普遍问题以及个别哲学所提出的特殊问题。前者使不同时代的哲学具有内在的关联并且产生了沟通的可能性,后者使不同哲学系统显得多姿多彩并且具有相互区别的个性特征;如果说,关注前者能使我们获得哲学的历史感与整体感,从而避免只见树木不见森林,那么,关注后者则能使我们真正了解哲学内容的丰富性。
然而,无论我们把哲学史视为概念史和命题史,还是视为论辩史和方法史,抑或把它视为问题史,我们还只是把哲学史看作缺乏内在灵魂和有机联系的拼凑物。实际上,哲学史代表了一种精神传统,折射出不同时代的精神状況。就像传统只有在不断的更新中才能成为真正意义上的传统一样,哲学史“并不是一尊不动的石像,而是生命洋溢的,有如一道洪流,离开它的源头愈远,它就膨胀得越大。”[4]从本质上讲,哲学史乃是一个有着内在脉络的整体。如果借用“外史”与“内史”的区分,就会发现,相互继起的不同哲学的传承首先是作为“内史”而存在的,它通过创造性的转化而保持着精神空间的统一性,这种统一性使哲学史成了有别于政治史、科学史和文学史的具有自身内容的东西。
 
二、作为根据史的十七世纪形而上学史
 
不可否认的是,哲学史必须首先面对不同的文本。按照伽达默尔(H.Gadamer)的解释,这些文本既有“历史的实在性”,又有“历史理解的实在性”。前者使我们不能无视历史具有客观性的一面,它是理解得以发生的根据,也是防止任意解释和过度解释的根据。后者使文本产生历史的效应,这种效应显示出文本对于我们的价值和意义。因此,伽达默尔说,“历史并不属于我们,而是我们属于历史。”(die Geschichte nicht uns gehört, sondern Wir der Geschichtte gehören)。[5]但文本首先要通过理解和解释才会对我们起作用,也只有通过理解和解释才会产生效应或影响。这自然体现了历史的实在性与历史理解的实在性之间的关联,并且历史的对象只有在这种关联中才能显示出它的存在价值。这一点决定了我们在对待历史的文本时要考虑到理解的历史性,要考虑到这些文本在历史上造成的效应。正因如此,德国康斯坦茨学派的理论家们进一步区分了根据关联与效应关联,在他们看来,我们首先必须把历史视为根据关联(Gründe-Zusammenhang)。在制度史的形式里,这种根据乃是历史理解的直接对象。“作为效应关联(Wirkungs-Zusammenhang)的历史乃是情境史”[6]。因此,我们在此姑且用“根据史”与“效应史”的概念去解释十七世纪形而上学史,尽管我们给它们赋予了新的意义。
十七世纪形而上学的特殊性在于,它作为根据史具有很大的不确定性。它通过文本指出的“事实”比其他文本指出的事实似乎更不确定,它讨论的对象始终是变动的,它能给我们提供的唯一“实物”就是文本。众所周知,哲学史上一些文本始终是残篇断简,有些只是未完成的作品(如,笛卡尔的《指导心灵的规则》,斯宾诺莎的《政治论》),即便是在相距不远的十七世纪,仍然有些哲学家的文本尚未公之于世,莱布尼兹的手稿(包括15000余封信)尚有2/3未能整理出版就是明证。就算有了现成的完整文本,我们也不得不为不同哲学家对同一语词、同一术语赋予不同意义而头痛不已。哲学家因独特的思想与理论而成为哲学家,而独特的思想与理论每每通过独特的概念和命题系统来体现,在不崇尚体系的哲学家那里,它也要通过独特的方法与策略来体现。
十七世纪形而上学显然远承中世纪唯名论和实在论的传统,近接文艺复兴时代的哲学对人类经验世界和感性生活的理论关切,但它本身是新时代的世界观。这种世界观一方面要摆脱经院哲学所做的那种不切实际的玄想,并千方百计地实现抽象的思维与个别经验的联结,另一方面要为知识的增长和人生的幸福寻找根据。前者使十七世纪的形而上学怀有强烈的认识论兴趣并为此给自身提出了方法论的要求,后者使十七世纪的形而上学必须关心人类安生立命的根本并为此考虑知识怎样才能增进人的幸福。但是,当十七世纪的形而上学力图实现抽象的思维与个别经验的联结时,它往往难以把两者真正融为一体并最终陷入了自身难以克服的矛盾:经验知识能够提供新知识,但缺乏普遍有效性和内在必然性;理性知识虽然具有普遍必须性,但它无法提供新知识。十七世纪形而上学在这里只能采取独断论立场,即事先假定理性知识必定“切中”(这里姑且借用胡塞尔的术语treffen)经验对象。斯宾诺莎提出的“真观念必定符合它的对象”的论断就是这种独断论的最好注脚。
随着近代科学的兴起,十七世纪的形而上学必须解决知识的可靠性为何可能 以及如何可能的问题,这一问题也就是所谓的知识的确实性问题。但是对十七世纪的形而上学家们而言,只有回答了知识的确实性如何得到保证这样的问题,讨论其他认识论问题才有意义。因此,探讨知识的确实性的根据也就成了十七世纪形而上学乃至整个近代形而上学的优先任务。我们也首先是在这样的意义上把十七世纪形而上学史视为“根据史”。但是,对这个“根据”,不同的哲学家有不同的理解。在霍布斯那里,它是“经验”;在笛卡尔那里,它是“理性之光”;在马勒伯朗士那里,它是“上帝的观照”;在帕斯卡那里,它是“几何学精神”和“敏感性精神”;在斯宾诺莎那里,它是神或自然体现出的思想的内在必然性;在莱布尼兹那里,它是单子的“前定和谐”。然而,除了霍布斯之外,其他人都把上帝作为最终根据。由于狭义的形而上学是相对于物理学和所有具体科学而言的,十七世纪哲学家们给形而上学提出了它本身难以完成的任务:为所有科学部门奠基,为一切知识立据。正是在这里我们可以发现笛卡尔的“知识之树”的深刻寓意:它既表明了形而上学的根据性(把形而上学作为“树根”),也表明了形而上学的非功利性或其作用的非直接性,用中国哲学的术语说,也就是其“无用之用”性(我们不是在树根和树枝,而是在枝条采摘果实)。
不过,除了为知识的确实性立据之外,十七世纪的形而上学还力图为科学方法立据。如前所述,十七世纪形而上学史在一定意义上也是方法史。这既是就它对方法的积极探索而言,也是就它力图为方法寻找本体论根据而言。从笛卡尔的《谈谈方法》到斯宾诺莎的《知性改进论》,从帕斯卡的《几何学精神》到莱布尼兹的《论组合术》,方法问题一直是十七世纪形而上学家关注的焦点。我们在此感兴趣的不是他们就方法本身说了些什么,而是他们为什么要这样说,他们为他们推崇的方法找到了什么样的形而上学依据。在这里回顾一下黑格尔对形而上学四大部门的划分对我们的讨论将不无助益。按黑格尔的说法,形而上学的第一部分是本体论,即关于本质的抽象规定的学说;第二部分是理性心理学,即关于心灵的形而上学本性的学说;第三部分是宇宙论,即关于世界的本性、规律以及人类自由和恶的起源的学说;第四部分是理性神学,即关于上帝的特性,上帝存在的可能性及其证明的学说[7]
在十七世纪形而上学看来,科学方法的选择既是由科学研究的内容决定的,也是由心灵的本性决定的。而讨论科学研究的内容就得涉及黑格尔所说的宇宙论和理性心理学,因为它们作为形而上学的两个部分,分别要研究宇宙的形式规律、总体特征以及人类心灵的本性。十七世纪形而上学为其倡导的方法所做的辩护就源于这两个部分的研究。众所周知,十七世纪形而上学的方法论有两个基本预设:一是相信世界具有统一性、和谐性、可理解性以及几何学结构;二是相信人的心灵具有理性本质,而人的直观能力和演绎能力就是这种理性本质的突出表现。
第一个预设部分是从中世纪哲学中继承下来的,部分是十七世纪形而上学的独立结论(如,把世界作为数学语言写成的大书)。这一预设是十七世纪形而上学为将几何学方法推广到许多知识领域(包括形而上学本身)的理论依据,也是它为近代科学所做的哲学辩护的重要组成部分。如果说近代科学的形成和发展有赖于对世界的规律性、统一性和可理解性的信心,因为“没有这种信心,就不会有人去进行科学研究了”[8],那么,十七世纪形而上学就为这种信心的确立提供了根据。这一点既表现在笛卡尔、霍布斯和斯宾诺莎等人对物质世界的广延性、可度量性和统一性的论述上,也表现在笛卡尔、斯宾诺莎和帕斯卡等人对世界的几何学结构的描述上,还表现在马勒伯朗士的秩序观和莱布尼兹的前定和谐说以及“充足理由律”(亦译“根据律”,此译反而更贴切)的阐述上。
第二个预设虽然不是十七世纪形而上学的独创,但它在十七世纪形而上学家那里得到了前所未有的重视。几乎所有理性主义哲学家都十分重视人的直观与演绎能力,并认为只有这种能力才能确保真理的发现。但是十七世纪的理性主义哲学家们特别强调这种能力的天赋性质,强调人的“自然之光”或“理性之光”如何具有烛照万类,洞穿世界的能力。因此,他们推崇直观与演绎方法,不仅是因为这种方法在科学研究中带来了无可争辩的实际结果,而且是因为它在形而上学上得到了比较充分的理论辩护。
实际上,十七世纪形而上学史之所以是“根据史”,在很大程度上也是因为它力图为人的道德生活和信仰寻找根据。正如海德格尔所说,“大体说来,哲学总是通过强调人类自身在其’在’中所获得的意义和目标设置,而把目标指向在者的最初的和最后的根据。”[9]虽然十七世纪形而上学家大多重视知识论、认识论和方法论问题,但他们并未忽略对人生问题的思考。他们大多思考什么样的生活才是值得一过的生活这样的问题,也思考过怎样获得内心的安宁与恬静,怎样获得内心的依持与归属,怎样实现德性与知识、德性与幸福的统一这样的问题。但是,对这些问题的解答最终取决于对知识与人生的最终根据问题的解答。形而上学作为本体论通过关注在者之在的问题而培养了一种超验的精神,因为它通过“问出在者之外去”而塑造一种不滞于事、不碍于物的胸怀。十七世纪的理性主义者们在张扬理性的同时一直保持着对第一因和最高实体(不管这个实体是笛卡尔意义上的上帝还是斯宾诺莎所说的“神”,抑或是莱布尼兹的单子)的强烈兴趣,不仅是为了寻求精神的最高满足,而且是为了寻找思想和生活的根基。莱布尼兹对“善恶问题”的阐述,斯宾诺莎对知神与爱神、至善与至福的统一性的论述,帕斯卡对理性与信仰的划界,充分表现了十七世纪形而上学家为使人们摆脱一种浮泛无根的生活所做的努力。他们的形而上学不只是时代精神的共鸣,也不只是简单的认识批判。从本质上讲,这种形而上学是一种能够维持精神的深度并对理性的尊严寄予无限希望的思想事业。尽管在二十世纪我们的耳边不断响起拒斥形而上学的呼声,但我们只有把一只脚放在形而上学中才能避免对形而上学做隔靴掻痒式的批评。
 
三、 十七世纪形而上学的基本问题
 
十七世纪的形而上学上承欧洲宗教改革和文艺复兴的影响,下接启蒙运动的发展。在西方哲学史上占有极为重要的地位,这个时期的哲学接续中世纪经院哲学关于上帝、自然和人的传统体系,在理性主义的基础上发展出了一系列各具特色的形而上学体系,奠定了有别于前现代的近代哲学的基础。
古典哲学中柏拉图和亚里斯多德的不同哲学路向在中世纪的哲学中得到延伸,当15至16世纪,西方哲学从中世纪向近代过渡时,它既留有中世纪的痕迹,亦包涵了近代哲学的萌芽,尽管它在文化上呈显出回归世俗理想的图景,但在哲学上还没有自觉地走出新路,终没有摆脱柏拉图与亚里斯多德的对峙,依旧是在用柏拉图主义的名义批判带有浓厚亚里斯多德主义色彩的经院哲学,比如彼特拉克就非常推崇柏拉图、西塞罗、塞涅卡,认为他们比亚里斯多德更接近基督教。文艺复兴时期的哲学就是以此来突破中世纪的局限,为后世哲学的发展提供了动力。首先,人的价值和尊严得到了肯定,这其中包括对理性尊严和思维价值的重视,以及个体精神的复苏,人文主义者借用人与上帝的关系论证了人的崇高地位,尽管他们尚未摆脱中世纪思想的前提。但这还是这为十七世纪哲学家从主体的角度出发来思考问题奠定了基础。其次,近代科学的诞生,也为十七世纪的形而上学确立了新的自然观。自然从目的论的图景中解放出来,成了真正独立于人,独立于神的一个自我封闭的客观世界,它成了人研究的对象。哥白尼、刻普勒、伽利略等人否定了圣经赋予人在自然界的特殊地位,消除了一切物活论的痕迹,从而把运动视为世界的标记,强调用数学去探寻自然的隐蔽的尺度。这打破了中世纪以来的宇宙图景,对后人有着极大的思想解放作用。另一方面也使近代哲学的方法比以往任何时期都更加接近自然科学的方法。最后,新教精神亦对近代哲学产生极大的影响,马丁·路德的“因信称义”确立的“自我确认”原则对于近代哲学有极大的启示作用。因此尽管笛卡尔本人是天主教徒,但黑格尔却依旧称他的哲学具有新教精神。此外,无论是霍布斯,还是帕斯卡,无论是从身体上,还是从精神上,“自我确定”作为哲学的依据都受到了空前的重视。
关于方法
十七世纪作为形而上学的时代,其哲学形态并不只是形而上学,或第一哲学。在每一个哲学家的体系中几乎都包括了哲学的各个分支,但就其哲学精神而言,我们可以称之为“形而上学的时代”。作为形而上学的时代,一方面它具有理性主义的特征,从笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼兹这条主线来看,这是一个理性主义的时代,虽然霍布斯、帕斯卡等人虽以经验主义或非理性主义著称,但依旧推崇理性方法。与此相关的另一个特征就是一种推演式的无所不包的哲学体系。由于受伽利略等人的影响,近代哲学都着迷于数学的方法,姑且不论笛卡尔、帕斯卡、莱布尼兹作为数学家的声誉,像霍布斯、斯宾诺莎、伽桑狄和马勒布朗斯等人也都大为推崇数学推演的方式。
所以,要论十七世纪的形而上学,首先就要论述其对方法的重视。十七世纪的形而上学作为近代开创性的哲学,他们对于方法论有着非凡的自觉。每个哲学家都对哲学的方法作过专门的论述,如笛卡尔就著有《谈谈方法》,《指导心灵的原则》等专门论述方法的著作。这一时期的哲学总体而言深受近代科学方法的影响,这意味着他们都强调以分析和综合的方法来发现哲学的首要原则,对于事物本质的知识必须通过一种理性的方法才能达到。在此基础上,他们都反对亚里斯多德和经院哲学的逻辑,认为亚里斯多德的方法是无效的和错误的,不能发展新的知识。
如果说十八世纪启蒙时代的哲学更多受洛克经验主义影响的话,那么十七世纪的哲学更依赖形而上学的思辨,更推崇理性推演,而不是通过经验或情感来作为哲学的运思方式;不仅所谓的理性主义哲学家笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼兹推崇理性,而且对于霍布斯、洛克等经验主义者来说,也是如此。数学方法成了哲学学习的榜样,数学推理的清晰和明确、普遍和必然同样成了哲学追求的目标。他们认为哲学是上帝写在宇宙这本大书上的,除非我们弄懂了上帝的语言,否则我们就不能理解宇宙,而这种语言恰恰就是数学,仿佛数学和自然之间有一种内在的对应关系。只有掌握了数学的方法才能把偶然和主观的因素排斥在外,从而得出确定的和非个人的真理。
所谓数学的方法在十七世纪的形而上学中主要指的是一种逻辑的推演体系,其推导的方式就像数学体系或几何学一样,但这样一种知识并不单纯是分析的,它还能给我们提供实际的信息。首先是笛卡尔相信数学这种普遍的方法,它体现了理性的普适性,通过数学式清晰、可靠的论证形式,从已知的因素出发可以达到对未知因素的确定,从简单的、理解了的理由出发,可以解答更困难和更复杂的问题。在数学中,笛卡尔事实上已经发现了新哲学的关键因素,知识不是基于不确定的感性材料或被承认的权威,而是基于理智,只有通过理智才能产生确定性;此外,像笛卡尔与莱布尼兹等哲学家还接受先天真理的观念,这些真理无需经验的证实,是独立于经验的、自明的真理,是人们推理和演绎的前提。在此基础上,人们可以作进一步的演绎从而保障整个体系的正确性。此外,笛卡尔还强调分析的方法和综合的方法,通过前者可以把模糊的命题还原为简单的、明确的命题,分析方法是发现的逻辑,笛卡尔的《第一哲学沉思集》就是用这方法得出“我思故我在”这个命题的;而综合的方法就是从单纯命题出发,逐级上升来认识其他的一切命题。霍布斯也肯定了这种方法。在霍布斯看来,推理也就是计算,也就是分解和组合。分解即分析的方法,在分析中,精神从特殊到普遍,到第一原则;而组合则是综合的方法,精神从原则或普遍原因开始,构建它们可能的结果,发现因果关系。斯宾诺莎的《伦理学》也继承了笛卡尔的方法论思想,他更具体形成了一种以几何学的方式来揭示关于实在和人的真理的体系。斯宾诺莎相信他在其中的每一种定义都是清晰和明确的,因而都是真的,从中推导出的逻辑蕴涵也就一定不会错。这样,从清晰明确的前提中得出的逻辑推演,既可为世界提供解释说明,也可以使经验世界变得可以理解。而莱布尼兹更是设想一种普遍的逻辑语言来总结已有的所有知识,推导未来的知识,从而形成一门普遍的科学,以其体系的和谐来对应自然的普遍和谐。在莱布尼兹看来,如果基本原则是天赋的,那么整个体系的推导就应该看作是理性自身的自我揭示。
此外,莱布尼兹的思想还开了现代逻辑的先河,他承继中世纪的思想,强调首先要把复杂的项分解成简单的、不可再分的项,然后用数学符号来代表这些不可再分的项,由此构成人类思想的字母,再由字母构成词,由词构成命题,如果人们发现了组合这些符号的正确方法,那么人们就形成了一种发现的演绎逻辑,它不仅能证明真理,而且还能发现真理。他认为演绎体系可以用来发展数学、物理、法学、神学中一切本质的概念和真理。而发现适当的符号体系就可以提供一种普遍的语言,可以用这种推演的方式发展人类知识的各个分支,因此莱布尼兹梦想,扩大演绎方法的范围,形成一种普遍的科学。因为他相信宇宙是一种和谐的系统,因此可以有一种推演的形而上学科学。
当然,这个时代也有对这种几何学方法提出质疑的哲学家,其中首推当时著名的物理学家和数学家帕斯卡。帕斯卡不同意笛卡尔关于数学作为普适方法的观点。他指出,数学-几何的确定性在于其前提是自明的,但理性不能证明数学的前提,因此,我们是在理性之外的“人心”来感受其前提的。帕斯卡推崇数学方法的优越性,但反对将其无限扩张,因为再他看来数学科学的方法不是唯一的,先验的方法不能发展自然科学,而且演绎的真理对于人也不是最重要的。帕斯卡坚持自然理性不能证明上帝的存在,只有信仰才能保证我们有这样的真理。
关于上帝
自基督教兴起之后,上帝问题就不仅是一个神学问题,而且始终是西方哲学中的一个重要问题,对于十七世纪的形而上学来说,更是其中重要一环。从笛卡尔开始,对于上帝存在和特性的形而上学探讨就是以纯粹哲学的方式而不是启示的方式来加以研究的。笛卡尔对实体的定义是一种不依赖于其他任何东西,只靠自身就能存在的东西。在这个意义上,只有上帝才是实体,上帝这个实体是无限的、永恒的、不变的、独立的、全知全能的,并且创造了存在的一切。笛卡尔哲学的体系较之于中世纪的体系,不在于他不谈上帝,而是他对上帝的论证基于对自我的论证。在确立了自我之后,笛卡尔提出了他自己著名的上帝论证的方法,这就是他在《第一哲学沉思集》“第三沉思”中对于有限的自我不能推出无限实体观念的论证。他说:“当我是无限时,我不可能拥有无限实体的观念,除非这个观念是从某个具体的无限实体中推导出来的。”而这个无限实体就是上帝。上帝是笛卡尔整个体系中不可或缺的一部分,如果不能论证上帝的存在,那么笛卡尔就不能摆脱唯我论的质疑,以及确立世界的客观性。与笛卡尔不同,斯宾诺莎在哲学的开端处就把上帝置于绝对确定的地位。斯宾诺莎对于实体的定义类似于笛卡尔。如果说笛卡尔为了说明物质和精神两种实体的不同还提出二元论的话,那么斯宾诺莎更彻底地强调只有一个上帝的实体存在,上帝即实体,上帝即自然。斯宾诺莎的上帝并不远离宇宙而居,不是宇宙之外的某物,上帝是宇宙万物的内在原因,上帝就等同于宇宙本身,斯宾诺莎说,我们称之为上帝或者自然。在莱布尼兹那里,除了以更精制的方式论证上帝的存在外,他更强调,单子之间的关系是靠上帝的前定和谐。世界是能动的和谐的单子体系,而和谐的原则就是上帝,因为只有上帝产生的结果,才会是完全必然的和无矛盾的。在莱布尼兹那里,无限的精神可以通过沉思一个单子而读出整个宇宙。十七世纪的形而上学家都倾向于单靠理智的反思就来确立上帝的存在和本质。在这种传统的对上帝的本体论论证之外,也还有另一些看法。在帕斯卡看来,首先要区分哲学家的上帝和亚伯拉罕、以撒和雅各的上帝。哲学家总是从理智的角度来论证上帝的存在,来认识上帝的本质。但在他看来,只有靠人心才能感悟上帝,而理智充其量只是承认无限的事物是超乎理智之外的,但藉此并不能论证上帝的存在。帕斯卡关于上帝存在的论证独辟蹊径,他认为形而上学的证明总体而言是全无用处的,他倾向于在“博弈”中论证上帝的存在,即如果你信仰上帝,你一无所失,却可以赢得一切。在这个意义上,人们宁信上帝的存在。霍布斯在这方面与帕斯卡有异曲同工之处。他也认为就理智而言,人是不能认识上帝的,因为人们的想象是有限的,不能想象无限,不能想象上帝的存在。因此,我们称颂上帝之名并不是为了认识上帝,只是为了尊敬无限的上帝。由此霍布斯将神学问题与哲学问题区隔开来。
关于物质与精神
作为十七世纪形而上学开创者的笛卡尔,在其哲学中坚持两种实体的论证,即物质实体和精神实体,尽管在当时就遭到了反对,却开创了近代二元论的哲学特色。笛卡尔一方面彻底区分两个实体,精神与物质,认为它们相互独立存在;另一方面,笛卡尔又认识到两者相互影响,必须构成一个整体,由此形成了笛卡尔身心观的困境: 非物质的精神与具有外延的物质之间究竟如何发生因果作用。这也是其他哲学家在思考这个问题时的一个基本前提。这里宽泛的物质和精神的问题,在十七世纪的形而上学中被化归为身心问题。斯宾诺莎坚持只有一个实体,物质和精神成了实体的两种属性。从另一个角度说,一个的无限体系,可以分别从思想和广延两个方面来看。这里,观念和对象是完全一致的,观念的排列和联系也就是事物的排列和联系。于是,身心问题不再是一个真正的问题,斯宾诺莎巧妙地回避了笛卡尔的难题。莱布尼兹批判了笛卡尔的物质观念,他认为物质最终是由单子构成的,也就是由形而上学的点构成的,这种形而上学的点是精神性的,没有广延的。那么没有广延的单子如何构成具有广延的物体呢·广延在这里被莱布尼兹看作是我们感受事物的一种方式,而不是物自身的属性。莱布尼兹认为灵魂是不朽的和非物质的实体,莱布尼兹把单子与灵魂作类比,认为每一个单子在这个意义上都是精神性的实体,本身充满活力。在解释身心的相互作用这个传统问题时,莱布尼兹用前定和谐理论来解释。霍布斯在这个问题上则采取了完全的唯物主义立场,在他看来,“物体”和“实体”只是同一个东西的不同名称而已,在某种意义上,“精神”就是一种稀薄的、不可见的流动物体,犹如空气一样,所以精神只是另一种“实质的实体”而已。霍布斯认为中世纪把“精神”当作一种没有物体的实体是一种自相矛盾。
关于认识论
近代哲学被认为实现了认识论的转向,十七世纪的形而上学在实现这种转向时起了很大的作用。在这个意义上,十七世纪的形而上学甚至可以被认为是一种认识论的形而上学。无论是理性主义还是经验主义的哲学家都对人的认识机能、感知、想象、理智等有很多的论述,其中的问题成为当时哲学的中心问题并且引起很多的争论。在十七世纪,认知能力的问题是知识论的关键。笛卡尔、斯宾诺莎、马勒伯朗士、莱布尼兹等人主张理智的知识独立于感知,由此我们可以通过理性直接建构对自然的理解;而霍布斯、伽桑狄、洛克等人则更重视倾感知问题。
就笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼兹这些理性主义的哲学家来说,他们都接受一种先天真理和天赋观念的理论。在笛卡尔看来,第一原则无非就是原本存在于我们心灵中的真理,通过仔细反思自然种在我们心中的观念就能发现真理。,些真理是先天具有的。在这个意义上,经验只是提供了心理接受真理的机会而已,这些真理决不是从经验中归纳出来的,是独立于经验的,也无需经验证实。所有清晰明确的观念不是天赋的就是通过演绎而来的。所以,笛卡尔认为我们靠直觉和演绎来认识事物而直觉是一种纯粹的理智活动,这种理智活动十分清晰明确,没有任何怀疑的余地。而演绎则是对于确定性的事实的必然性的推论。在我们的知识中,第一原理靠直觉发现,而其遥远的结论则靠演绎推论。直觉和演绎正是我们通向确定知识的道路。但是,在帕斯卡看来,我们认识真理,不仅仅是由于理性,而且还由于我们的人心,正是由于人心我们才能认识最初的原理。这里的人心在认识论的范围内,可以说是几近于笛卡尔的直觉观念,但是在对待上帝的问题上,人心的概念远比直觉复杂,其中还包含了情感因素。斯宾诺莎在知识论上则区分了知识的不同等级和层次,第一层是基于知觉的传闻,第二层是混乱的日常经验,第三层是从不充分的因果关系中推导出事物的关系,第四层是纯从事物的本质推导出事物的知识。除传闻外,另三种能力分别对应于感知的知识,科学的知识和直觉的知识。知识的确定性也由此产生差别。而根据莱布尼兹的学说,单子都是有感知的,就单子自己的连续活动而言,它有连续的感知;而就单子和单子的关系看,它们之间都是有欲望的,这是单子的内在原则。除感知,莱布尼兹还提出了“统觉”的概念,统觉是对单子内在状态的反思性知识,这不是所有单子都有的,而是理性的灵魂所具有的。依据莱布尼兹的单子理论和前定和谐说,所有的观念都应该是天赋的,所以真理就预示在人的精神结构中。但天赋并不意味着人们天生就知道,而是表明精神是从自身而不是从外面得出这些知识的,尽管人们从一开始并不一定知道。
在霍布斯那里,一方面他强调知识的起源在于经验,另一方面他又特别强调知识在于推理。单纯生活积累的经验,他称之为慎虑,并不是严格的知识或科学。直接感知得到的知识他称之为绝对知识,也不是真正的知识。而科学一定是关于因果的知识,因而是有条件的知识,而且在形式上也一定是推理的知识。在这个基础上霍布斯才区分了关于自然物体的知识和关于国家的知识。这中间没有关于上帝知识的地位。
关于情感与道德
与古典哲学区分理论智慧和实践智慧不同的是,在十七世纪的形而上学中,道德问题与自然问题一样,同样是其形而上学基础上生长出来的问题。在笛卡尔那里道德与力学并肩,而斯宾诺莎考察人的激情和行为就如同考察几何学的点、线、面之类的东西,霍布斯也同样是在科学的意义上来考察道德问题。
与古典伦理学强调德性不同,十七世纪的道德哲学更多的是从激情出发。笛卡尔关于道德的思考与其关于激情的观点有很大的关系。笛卡尔认为激情是由身体引起的在心灵上的激动,因此激情与感知有很大的关系,它是灵魂的感知和情感。笛卡尔认为情感就自身而言都是善的,但它们会被滥用。那么究竟什么欲望是好的,什么欲望是坏的呢·基于理性主义的立场,笛卡尔认为好的欲望是基于真的知识而坏的欲望是基于错误的知识。所以最终是靠理智来控制情感。斯宾诺莎在这个问题上与笛卡尔有相似之处,他的道德学也要表明人如何从激情的羁绊中解脱出来而得到自由。斯宾诺莎认为人保持其存在的冲动是最根本的,他从这一点出发来解释人的快乐和痛苦,顺应这种欲望的就是快乐,反之就是痛苦,斯宾诺莎由此还得出人类其他许多的情感,如爱和恨。人的善恶标准看起来是根据人的情感来判断的,但是情感却是有起源的,它依赖于我们心理和身体的条件。而理性就是要把人从情感的奴役中解放出来,而理智最大的作用就是认识上帝,这也是心灵最高的德性,是控制情感的关键。同样,霍布斯也是在激情的基础上来谈论善恶的由来。霍布斯认为,人们欲望的对象,就是善的,而嫌恶的对象就是恶。但这只是自然状态下的情况,他的道德哲学更强调,在国家建立起来以后,善恶标准应该由主权者来制定,善恶标准不能在每个人的手里。在这个意义上,霍布斯的伦理学是从属于其政治哲学的。
关于自然法与政治哲学
十七世纪政治哲学的基本特征是自然法传统,它秉承了中世纪托马斯·阿奎那的自然法体系的传统,开创了近代政治哲学的传统,并将这个传统一直延续到十八世纪。一般而言,荷兰人胡果·格劳休斯(H.Grotius)被认为是近代自然法传统的创始人。除了格劳休斯外,近代的经院哲学家弗兰西斯·苏亚雷兹(F.Suarez)对自然法理论有进一步的推动。本卷哲学史更注重霍布斯、斯宾诺莎的贡献。霍布斯的政治哲学首先区分了自然权利和自然法,前者是人类在自然状态中行使丛林法则的依据,即每一个人对其他事物和其他人拥有一切的权力。然而对于暴死的恐惧和自然法的和平理念使人们摆脱自然状态而进入社会契约状态,并在主权者的保护下维护契约的状态。而斯宾诺莎的政治哲学思想显然继承了霍布斯的思想。他像霍布斯一样主张以现实的、理性的观点去看待政治问题,即以实际利益为依归,以人性的考虑为基础,并把和平与安全看作政治生活的首要目的。但斯宾诺莎的自然权利又不同于霍布斯,斯宾诺莎从其形而上学体系出发推出自然权利与自然法从根本上是同一的,在他的自然权利中既包括了理性的原则,又包涵了所有人的和谐一致。因为在斯宾诺莎看来,人要保持自己,最有效的莫过于以理性的方式力求所有的人都和谐。那么是出于什么动机才会从自然状态转向社会状态呢·斯宾诺莎认为是人的共同利益。如果说人在自然状态中没有实现人与人的联合,那么在社会状态中,人则能通过追求共同利益实现人与人的联合。而且人的自然权利只有通过人与人的互助,通过集体的意志才有可能实现。与霍布斯不同的地方还在于,对斯宾诺莎来说,人们订立社会契约,把自然权利转让出去之后并没有变得一无所有。相反,他认为,每个人交出了部分权利是为了更好地维护自己的自然权利。这种自然法的思想以后在洛克、卢梭等人的身上得到继承和发扬。
关于圣经思想批判
在十七世纪的哲学家中有一个很突出的现象就是对于圣经的重视。其中对于圣经的理性批判当首推霍布斯。霍布斯出于其自身政治哲学的需要,对于圣经进行了细致的分析和批判。霍布斯认为在“上帝之国”对人的直接统治结束之后,其与尘世的超自然联系已经隔断,无论是先知、教职人员还是教会,都没有资格成为上帝的代言人,只有依靠理性和自然法才能知晓上帝的晓谕。因此对于没有得到过超自然天启的人来说,除开自然理性之外是没有其他方法来研读圣经的。于是,基于理性主义的原则,霍布斯对圣经进行了全面的梳理,对一系列圣经的问题提出了自己的看法。比如霍布斯通过分析文本指出,摩西其实不是“托拉”的作者,因为在申命纪34:5中已经涉及摩西去世,如果摩西本人是作者的话,他不可能谈论自己的死。同时霍布斯还对教会的教权进行了深刻的批判,尤其是批判“教会是上帝之国”的观念,因为这会妨碍世人对于主权者的服从。霍布斯对当时罗马天主教特别敌视,认为教皇不过是罗马帝国的幽灵带着教皇的皇冠坐在帝国的坟墓上。
霍布斯圣经批判的思想在很多方面为斯宾诺莎所继承。秉承理性主义的立场,斯宾诺莎强调真正的宗教不是以信仰奴役理性,也不是以理性奴役信仰。在他看来,信仰与理性属于两个不同的独立领域。同霍布斯一样,从现实来看,斯宾诺莎更关心如何以政治权力来制约教会的权力。此外,斯宾诺莎在历史上第一次认识到犹太民族与犹太教的依存关系。在他看来,《旧约》浓缩了犹太人的早期历史,可以从历史批判的角度来审视圣经。对犹太人来说,如果没有这样一部经典,他们就不可能作为一个民族而存在下来。在对圣经的解释上,斯宾诺莎站在理性主义的立场上,即便为犹太会堂开除也在所不惜。他从没有放弃以理性主义的原则来解释《圣经》。这一点既体现在他力图将自然科学,尤其是几何学的确实性标准引入对《圣经》的解释,也体现在他力图从普遍的原理出发来推导出特殊的结论。不管怎样,他力图把对《圣经》的系统解释变成一种演绎推理的体系。
 
十七世纪的形而上学体系庞杂而丰富,其涉及的内容远不止这些问题。对这些问题,十七世纪另一位重要的哲学家约翰·洛克都给出了自己另外的一种解答。但基于洛克对于启蒙哲学的重大影响,我们在本卷哲学史中并不讨论洛克哲学所提出来的问题,我们更多的不是把洛克看作是十七世纪的体系哲学家,而是看作启蒙哲学的第一人。因此,我们把他的思想留到下一卷去讨论。


[1] 康德:“答复这个问题:’什么是启蒙运动·’”,载康德《历史理性批判文集》,何兆武译,商务印书馆,1990年版,第23-31页。
[2] 参见同上。
[3] 关于理性派与经验派争论的主要问题,可参看陈修斋主编《欧洲哲学史上的经验主义与理性主义》,人民出版社,1986年版,第111-351页。
[4] 黑格尔,《哲学史讲演录》第一卷,贺麟、王太庆译,商务印书馆1983年版,第8页。
[5] H.-G.Gadamer, Wahrheit und Methode. Tübingen, 1965. S.261.
[6] Peter Janich, Friedrich Kambartel, Jürgen Mittelstraβ, Wissenschafts-Theorie als Wissenschafts-Kritik. Aspekte Verlag Frankfurt am Main, 1974. S.128.
[7] 参见黑格尔《小逻辑》,贺麟译,商务印书馆,1981年版,第102-106页。
[8] 丹皮尔,《科学史》上册,李珩译,商务印书馆1997年版,第153页。
[9] 海德格尔,《形而上学导论》,熊伟、王庆节译,商务印书馆1996年版,第11页。