西方哲学史
十七世纪形而上学
发布时间:2011-05-26  浏览次数:

 

第一章笛卡尔与十七世纪形而上学的奠基
 
第四节 自我的发现与实体学说
 
 
如上一节所述,为了清除妨碍我们认识真理的历史成见,为了找到知识的“阿基米德点”,笛卡尔的形而上学首先假定一切事物都是可疑的。他说,我们可以设想没有天、没有地、没有我们可以感知的物理存在,我们甚至可以设想我们没有身体,也没有超越天地之上的造物主上帝的存在。但唯独不能设想怀疑着的“我”不存在,因为我们虽然可以怀疑这,怀疑那,怀疑万事万物的存在,但怀疑本身是不可怀疑的。当我断言“一切都可疑”时,我做出“一切都可疑”这一判断本身是无可置疑的。在确定怀疑本身不可怀疑之后,笛卡尔进一步认为怀疑乃是一种思想活动,当我说我在怀疑时,我实际上在说我在思想。思想必定有思想者,怀疑必定有怀疑者,这个怀疑者、思想者就是我们通常所说的“我”。这样,我在对一切事物进行普遍怀疑之后就可以得出一个最终结论,即“有我”或“我存在”。每当我想到这个命题,或说出这个命题时,这个命题都是真的。因此,“有我”或“我存在”这个命题是绝对确实、绝对自明的。
在《谈谈方法》第四部分中,笛卡尔这样写道:“现在,我的目的是寻求真理,我想做法就完全相反:任何一种看法,只要我能够想象到有一点可疑之处,就应当把它当成绝对虚假的抛掉,看看这样清洗之后我心里是不是剩下一点东西完全无可怀疑。……可是我马上就注意到:既然我因此宁愿认为一切都是假的,那么,我那样想的时候,那个在想的我就必然应当是个东西。我发现’我思故我在’这条真理十分确实可靠,连怀疑派的任何一条最狂妄的假定都不能使它发生动摇,所以我毫不犹豫地予以采纳,作为我所研求的哲学的第一原理。”[1]
从笛卡尔的论证过程看,“自我”是普遍怀疑的最终结果,是排除一切不确实性的东西之后剩下的唯一确实的东西,是笛卡尔的形而上学的基本立足点。因为笛卡尔正是从“自我”出发推出“上帝”的存在,然后又从上帝的存在推出物体(物理世界)的存在,最后以“自我”、“上帝”、“物体”这三大概念为支柱建立起整个形而上学的大厦。对“自我”的发现是笛卡尔对近代哲学的最大贡献,也是他的理性主义精神的生动体现。从某种程度上讲,近代形而上学是围绕“自我”展开的。尽管不同哲学家对“自我”有不同规定,比如,有的哲学家指导它规定为实体,有的哲学家把它规定为功能;有的把它视为“小我”,有的把它上升为“大我”,但是近代哲学所张扬的主体主义精神恰恰是通过“自我”概念的演进而得以生发、弘扬和体现的。相对于中世纪经院哲学而言,笛卡尔的形而上学倡导心灵的自我反思并把一切东西放在理性的尺度下加以衡量,从而启明了中世纪经院哲学对“自我”的遗忘,并在近代首次明确提出了理性的原则的至高无尚性。同时,笛卡尔的“自我”概念也蕴涵着它自身难以克服的矛盾:当他把“自我”视为完全不同于物质的纯精神实体时,他也通过强调心灵与肉体的绝对异质性而突显了主体与对象的二元分裂,人与自然的对立和冲突就隐含在那种思维模式中。下面,我们就从三个方面对笛卡尔形而上学的核心观点进行阐述。
 
一、“我思故我在”新探*
 
“我思故我在”是笛卡尔哲学的第一原理,也是西方哲学中争论最多的命题之一。这一命题蕴含着近代哲学的开端,并在很大程度上推动了现象学运动的发展。从表面上看,“我思故我在”似乎是个推论,因为笛卡尔在“我思”(Cogito)和“我在”(Sum)之间用了“所以”(ergo)一词。而且,在有些地方,笛卡尔也常常喜欢用推理形式来谈论“我存在”。例如,在《致Colvius的信》中,他说,“从一个人在怀疑这一事实推出这个人存在,这本质上是十分简单十分明白的事情。”[2]在《谈谈方法》中,笛卡尔也说:“从我在想着怀疑他物的真理性这一事实可以非常清楚、非常确实地推出’我存在’ 。”[3]于是,许多人据此断定,笛卡尔的“我在”是从“我思”中推论出来的,即认为,“我思故我在”是一个推论。
“我思故我在”真是一个推论吗·还是让我们来看看笛卡尔本人对这个问题的回答。在《对诘难的第二个答复》中,笛卡尔明确指出:
“当我们发觉我们是在思维着的东西时,这是一个第一概念,这个概念并不是从任何三段论式推论出来的。当有人说:我思维,所以我存在时,他从他的思维得出他的存在这个结论并不是从什么三段论式得出来的,而是作为一个自明的事情;是用精神的一种单纯的灵感 看出它来的。从以下的事实看,事情是很明显的,如果他是从一种三段论式推论出来的,他就要事先认识这个大前提:凡是在思维的东西都存在。然而,相反,这是由于他自己感觉到如果他不存在他就不能思维这件事告诉他的。因为,由个别的认识做成一般的命题,这是我们精神的本性”[4]
显然,笛卡尔在这段话中已经否认了“我思故我在”需要一个大前提,否认了“我思故我在”是“所有S都是P,M是S,所以M是P”这种形式的推论。诚如费尔巴哈所说:“’我思故我在’这个命题不是推理,因为推论要求一个Terminus Medius(中项),即把大前提联结起来的第三者,中间者,……但是,在本质和存在之间没有第三者;它们是通过自身同一的,即直接同一的。”[5]
“我思故我在”是否是其他形式的推论呢·从上述引证的那段文字中,可以发现这种可能性是不存在的,因为笛卡尔把它看成本来已知的东西,看成心灵简单直觉的结果。笛卡尔认为,“他存在,他思维”这类命题是通过直觉而不是通过推理提出来的。“我思故我在”作为第一原理“是由直觉提供的”[6]。所谓直觉,并不是逻辑推理,而是心灵对对象的直接认识,在一瞬间完整地把握一个对象。凡是被直觉把握的东西都是最简单、最确实的东西,同时也是最清楚明白的东西。它不需要别的东西给它提供证明,因为它提供的仅仅是关于存在的不证自明的知识,它自身即是自身的证明和依据。笛卡尔指出,获得必然的知识有两条途径,一是直觉,一是演绎,演绎依赖直觉,直觉并不依赖演绎。一切先天的真理和自明的公理作为推论的前提都是由直觉发现的。
在《哲学原理》中,笛卡尔甚至认为“我思故我在”表达了一种永恒真理,具有严格的必然性,而有严格必然性的永恒真理是不能靠推论得出来的。推论本身不能保证真理的必然性和普遍性,正确的推理充其量不过是保证推论过程不犯错误,而不能保证推论的结果一定正确。
说“我思故我在”中有一个前提,实际上否定了它是笛卡尔哲学的第一原理。笛卡尔说,作为首要的最确实的知识的第一原理必须满足两个基本要求:第一,必然是清楚明白的无可怀疑的真理;第二,必须是没有前提的,它不依赖其他知识,其他知识则完全依赖它,以至于我们可以离开其他知识单独理解这个原理,而离开了这个原理我们则无从理解其他知识。这两个条件相辅相成,缺一不可。既然“我思故我在”是笛卡尔哲学的第一原理,那么,它必然是没有前提的前提,必须是其他知识赖以产生的基础和根据。说“我思故我在”有一个前提,显然不符合作为第一原理的第二个要求。
再者,说“我思故我在”是一个命题,同时又是一个推论,那是自相矛盾的。既是命题,它就不可能同时也是推论;既是公理,它就不是靠推论得出来的,它必须不证自明,否则就不成其为公理。
“我思故我在”是一个简单明了的命题,但包含着深刻的思想内容,它蕴涵着近代哲学的开端。那么,究竟如何理解“我思故我在”的命题呢·“我思”与“我在”是什么关系呢·
首先,应该了解,这一命题是笛卡尔十余年苦苦思索的结果。1628年,他在写他的第一部哲学著作《指导心灵的规则》时,仅仅提出了“他思想”、“他存在”的命题,而且,把“他存在”放在“他思想”之前,中间未加任何联结词。时隔九年,《谈谈方法》问世时,这两个用第三人称表示的独立命题才改成“我思故我在”这个命题。笛卡尔为了突出主体的地位,强调自我的能动性,把“他”改为“我”,把“我思”放在“我在”之前。
同时,在形成这一命题的过程中,笛卡尔明显受到了奥古斯丁的影响。在《上帝之城》第11卷第26章里,奥古斯丁提出了“如果我受骗,那么我存在”(Si fallor ergo sum)的命题。从形式上看,这一命题与笛卡尔的“我思故我在”这个命题(Cogito ergo sum)极为相似。笛卡尔曾用我怀疑、我受骗这类事实来说明我存在,这在奥古斯丁的《论自由意志》中同样可以找到。笛卡尔直言不讳地承认:“我非常高兴地发现自己与奥古斯丁一致”,因为奥古斯丁也认为,“在我们身上有某种类似三位一体的东西,即,我们存在,我们知道我们存在,我们爱这个存在和我们所具有的知识。”[7]笛卡尔还承认,他之所以提出这个命题,并不是为了效仿奥古斯丁以人的智慧来论证神的智慧,而是为了重新确立理性的地位,高扬思维的能动性,表明思维与存在的同一,揭示我思维与我存在的直接联系。黑格尔认为,Cogito(我思)和Sum(我在)之间的ergo(所以)一词就是在这种意义上使用的。用黑格尔本人的话说:“这里的’所以’不是推论的’所以’;这只是思维与存在之间的直接联系。” [8]
早在《指导心灵的规则》中,笛卡尔就指出,在自我中思维与存在之间存在着直接的联系,只不过在日常生活中那些缺乏反省的人往往不会意识到这种联系,他们注意的要么是与被产生者之间的联系,要么是外在的线性因果关系。但是,“我思故我在”中的思维与存在的关系恰恰不能理解为产生者与被产生者之间的关系。如果说在“我思故我在”里思维产生出存在(我),那实际上是说有一个不存在的产生者。思维只是一种活动,活动必有主体;思维只是属性,属性必有依托。没有主体,没有依托,思维是不可能存在的。因此,说没有依托的思维会产生出存在(我),实质上是说不存在的东西会产生存在[9]
“我思故我在”中的思维与存在的关系应当理解为双向的因果关系。也就是说,“我思”是“我在”的原因,反过来,“我在”也是“我思”的原因。但对笛卡尔所说的后一方面,人们是忽视的。实际上,笛卡尔至少有两处提到我不存在就不可能思想。例如,笛卡尔在《谈谈方法》中说:“我发现在’我思故我在’这个命题里并没有别的东西使我确信我说的是真理,而是我非常清楚地见到必须存在才能思想。”[10]在《哲学原理》中笛卡尔还宣称“不存在就不可能思想”是一个真理[11]。由此可见,笛卡尔并未把思想看作游离存在的东西,主张思维先于存在。所以,我思维与我存在之间并不存在时间的先后关系,也不存在逻辑的先后关系,两者在时间上和逻辑上都是同在的。
对“我思维”与“我存在”之间的这种同一性,笛卡尔在不少地方都作过论述。在《形而上学沉思集》中笛卡尔写道:“我思想多久我就存在多久……如果我完全停止思想,我也就完全停止存在”[12]在《真理的探求》中也有类似的说法:“只有思想具有这样的特性,我不能与我相分离。……如果我一时停止了思想,我同时也可能停止存在。”[13]因此,按照笛卡尔的观点,我们可以得出这样的结论:我思维与我存在是直接同一的。关于这一点,黑格尔和费尔巴哈都做过详细说明。黑格尔认为,在“我思故我在”里,“作为主体的思维就是思维者,这就是’我’”,“存在只是与纯粹的思维同一,不管内容如何;我就等于思维。”[14]费尔巴哈也指出,“不可能设想我的思维和存在之间存在着区别;我的思维就是我的存在,两者是完全同一的。”[15]一方面,我必须存在才能思维,我的存在离不开思维。因为我不仅通过思维发现了我,而且通过这种发现我证实了我在思维。如果说我存在是因为我思维,那么,我思维同样是因为我存在。因此,我就是活生生的我思过程本身,而不像辛提加(Hintikka)所说的那样,应当把“我在”看作“我思”过程的结果[16]。另一方面,我思维着我就存在着,我停止了思维我就不再存在。如果我存在却不思维,我就不成其为我,而与动物无异。我和动物的最大区别就在于我是思维的东西,在于我意识到自己的思想和行动。因此,我是以思维为本质的东西,思维就是我的生命。笛卡尔说,“我思故我在”中的“我”是一个思维的实体,这里所说的“思”不仅指理性思考,而且包括感觉、记忆、想象、意志、情感等心理活动。正是通过这些心理活动,我获得了我的现实性,我也正是在这种现实性中展开我的思维。比如,在怀疑中—在笛卡尔看来正好是在思维中—我否定了外部世界以及肉体的实在性,然而这种否定正好是对自身存在的肯定,是自身存在的确证,因为只要我在怀疑,就说明我是存在的。
正因如此,笛卡尔认为,我的非思想性的行为,如“我呼吸”、“我走路”能成为我存在的证据,因为我是不同于肉体的东西,呼吸、走路都不过是动物也具有的肉体的活动,它们是不确实的,因而不能成为我存在的标志。“我必须先意识到我在呼吸,这就是说,思维在这里仍然比呼吸更基本,因为我的思维不能成为我呼吸的内容,而我的呼吸可以成为我思维的内容。“在这种意义上,说’我呼吸,所以我存在’不过是说’我思维所以我存在’ 。”[17]
由上看来,我思维与我存在的确是直接同一的:思之在在于在之思,在之思证明了思之在。在并非思的逻辑演绎,而是思之体现;思并非在的某一属性,而是在之本质,在之确证,以致是在之大全或在本身。就这样,笛卡尔自以为保证了我思的绝对确实性,从而为哲学找到了一个新的可靠的基地。然而,事实可能正如海德格尔指出的那样,笛卡尔仅仅通过“思”并未将“我”这个能思之物规定清楚,或者说,“我在”的存在意义仍然没有被揭示出来。仅从这一点出发,我们就不难发现“我思故我在”这一命题在现象学运动中的命运。
胡塞尔曾经指出:“法国伟大的思想家笛卡尔以他的《沉思录》给现象学以新的推动,这起到了对发展着的现象学转变成新的先验哲学的作用。因此,人们几乎可以把先验现象学称为新笛卡尔主义。”[18]
现象学之所以被称为新笛卡尔主义,在很大程度上是因为它是在改造笛卡尔的“我思”的基础上发展起来的,“我思故我在”这一命题也因此成了现象学家批评和争论的焦点。法国现象学的著名代表、知觉现象学的开创者梅洛·庞蒂试图对笛卡尔的“我思”概念进行重新审查,重建“我思”与“我在”的关系。他不再把“我思”与“我在”等同起来,主张“我思”源于前反省的意识。基于这种理解,他试图诉诸原始的素朴知觉,重新解释客观思想和各种行动的相互联系。他写道:“不是我思非凡地包含’我在’,不是我的存在归结为我所具有的意识,相反,倒是我思把我在这一超验的运动重新结合在一起,或者说意识把存在重新结合在一起。”[19]显然,梅洛·庞蒂力图打破笛卡尔制造的我思与我在的直接同一的格局,而把我思作为连结存在的意识活动;他也力图消除笛卡尔制造的我思与世界的二元分裂,把“我”作为世界的投影,把世界作为投射我的世界。
梅洛·庞蒂认为,“我思故我在”实质上是把我还原为思,而且仅仅是当下的思,是无时间性的思。这个思证明了我的在,并且是我在的唯一确证。但这个我是孤独的个体,它像原子一样外在于世界的其他个体。因此,当独立的自我突入世界时,世界并没有被同化。梅洛·庞蒂则要使我成为现象世界的支撑点,通过我之在来证明世界之在。为此,他首先得确定我与世界的连续性,或者说要使我之世界和世界之我融为一体。从这种意义上说,我并不是构造着的思,“我思”并不是“我在”,除非我能通过思与具体丰富性等量齐观,并且重新把主体性变为主体间性。在梅洛·庞蒂眼里,我通过我思而发现和认识的东西不是心理学上的内在性,也不是感觉与其自身的盲目结合,更不是思想对其自身的单纯占有,而是我的存在深处的超验因素,是与我自身、与世界存在的同时性接触。
梅洛·庞蒂指出,笛卡尔的“我思”永远是封闭性的而不是开放性的,不能逻辑地推演出思着的我之外是否有他者(他人或他物)的存在。如此,“我思故我在”的命题对笛卡尔哲学也就失去了第一原理的意义。梅洛·庞蒂断言,当笛卡尔告诉我们可见物的存在是可疑的,而我的视觉本身是不可怀疑的,他的观点是站不住脚的。因为对看的思维有两种意义:第一,可以理解为看的印象,它包含真正的视觉经验;第二,看的思维不过是用心灵的眼睛在看。没有看,也就没有看的思,所以,看的思“实质上是对我的构造力的意义”。
基于以上的认识,梅洛·庞蒂认为,在“我思故我在”这个命题中,“我思”与“我在”是等值的,否则就不会有“我思”。然而,“我在”并不预先包含在“我思”中,“我思”并不引起我对“我在”的意识。相反,“我思”被综合到“我在”的超验过程中,意识被综合到存在中。出于这种考虑,梅洛·庞蒂反复强调,笛卡尔的怀疑不是实在的怀疑,而是对怀疑本身的纯粹思想。梅洛·庞蒂把“我思故我在”纳入了纯粹意识的领域,在纯粹意识领域里意识就是对象本身。
总之,梅洛·庞蒂力图在改造笛卡尔“我思”概念的基础上重新认识我与世界的关系。他承认“我思”是原始的真理,但我们必须理解我既属于我自身又属于世界,因为内与外是不可分离的,“世界完全内在于我自身,我又完全处于我自身之外”。正是在这里,我们发现了梅洛·庞蒂与笛卡尔的分歧:笛卡尔强调我就是我,我与外界有实在的区别了;心灵就是心灵,它与外物是分离的。梅洛·庞蒂则认为我只有通过我的外物才是我,外物也始终是进入意识领域的外物。笛卡尔强调我的独立性,梅洛·庞蒂则强调我与外物的不可分离性。如果说笛卡尔在“我思故我在”里力图通过思来保证我的同一性,那么,梅洛·庞蒂则要通过我与他者的连续性或整体性来保证我的同一性。
 
 
第三章霍布斯对自然和社会的形而上学探讨
第四节   自然法、主权者和国家
 
尽管有《法的原理》,《论公民》等著作。霍布斯最完备最成熟的政治哲学思想还是体现在《利维坦》一书中,“利维坦”一词来自于圣经的《约伯纪》,说的是一海洋上的怪兽,霍布斯在此将其代表国家或主权者的权力,它是世间的上帝,给我们带来和平与安全,但这一力量却不是自然的而是人造的。这种观点与传统将人天然地看作是政治的动物是不同的。
 
一.关于自然状态的理解
霍布斯在研究了人的各种条件和要素之后。对于人在进入社会前的自然状态做出了基本的判断。在霍布斯的解释下,人的本性是趋利避害,无休止地追求个人的利益和欲望,这就必然会导致不断地寻求权力直至死亡。于是,霍布斯整个政治哲学就可以理解为从这种自私的竞争中推导出道德和社会秩序的努力。这与古典哲学认为政治学的对象是最高的善的观点迥然有别。霍布斯考虑的是从人追求欲望的天性中来考虑政治生活的目标和特性。欲望、权力和死亡的提出,暗含了霍布斯对于人在政治社会之外生存状态的理解,这就是霍布斯提出的“自然状态”的理论根据。认为人类进入政治状态之前的生活等同于“自然状态”,这并不是所有政治哲学家都认可的,霍布斯把中世纪里与“恩典状态”相对立的“自然状态”,变成了近代世界里与“政治社会”相对立的“自然状态”,并使这一话题成为了近代政治哲学的一个基本特点。
关于自然状态,霍布斯认为其最基本的特征是“平等”。自然使人在身心两方面的能力都十分相等。在其中人们完全按照自己的本性而生活,没有一条生活竞赛的规则,甚至没有最强者的规则,人们的差异甚微,甚至“最弱者也有足够的力量杀死最强者。”霍布斯认为,人在体质和精神的能力本质上是平等的,虽有程度上的不同,但可相互补充,这是一种总体上的平等。我们在这里要注意的是,首先这种平等是进入社会前的平等,不是政治平等,不是法律前的人人平等;其次,这种平等也不是上帝面前的人人平等,而是基于人的自然力量前的平等。传统上是通过高人一等的智者来裁定人的权利的正当性,而在霍布斯那里,每个人都是他自己正当权利的裁定者。在这个意义上所有的人都是平等的。所以,合法的政府并不内在于事物的本性,因为没有人和团体天生具有权利来统治别人。唯有平等才能说明政治的权力最终是来自社会的每一份子。
对于这种进入社会前的自然平等,霍布斯还是作了一番论证。其论据之一在于,人们生存的慎虑,主要来自经验,而经验的多少又来自时间,时间对于大家都是公平的,因此在这个意义上众人是平等的。论据之二在于,在分配事物上,只要是平均分配,那么大家就都会感到满足,所以在这个意义上众人也是平等的。霍布斯认为之所以出现,不平等的感觉,主要是来自于人的自负。人们都是从近处,从内部来看待自身,所以会看得更高一些,都是从远处,从外部看待别人,于是就会看得低一些。两相比较,自然会产生不平等的感觉。
一旦有了能力上的平等,那么人们对于实现欲望的期待也就是一样了。同时,每个人都希望与自己共处的其他人对自己的估价和自己对自己的估价是相同,这导致了与他人的竞争以及对他人的不信任。于是衍生出人天性中三种争斗的原因:竞争,猜疑和荣耀,其一为求利,其二为求安全,其三为求声誉。[20] 于是自我的追求与他人发生冲突成了自然状态中的常态。除了这些争斗的条件外,还有一些因素会使人过度争斗。最明显的就是人们控制一切其他人,不仅是为了保护自己,而且在这种行动中还能获得快乐。此外,单纯的自我保护往往被认为是不充分的,为了能自我保护就必须统治别人,就必须先发制人。这样一来,统治别人成了自我保护的必要条件。
在争斗中,人们害怕丧失什么,就要保护什么,在霍布斯看来人们要保护的首先是生命,其次是自由;以后他有加上了“劳动的成果”[21]。洛克就是在霍布斯的基础上,总结出生命、自由和财产作为人的基本权利。除此之外,霍布斯认为,人们与他人的争斗还是为了争取别人的承认,也就是说,每一个人都希望别人评价自己,就像自己评价自己一样。霍布斯在不经意处点出了政治原动力之一在于追求“承认”。这一点以后在黑格尔的自我意识理论中得到了发扬光大。
由于人们的争斗,而且由于没有一个共同的权力让大家共同服从,所以,霍布斯认为人的自然状态就是一种战争的状态。“这种战争是每一个人对每一个人的战争。”[22] 在这个意义上,战争不是政治的延续,战争反倒是政治的起源。当然,霍布斯所谓的“战争”,并不完全是指实际的战争,而且也指每个人以战争进行争夺的普遍意图。在这个人人相互为敌的时期,人们除了自己的力量和他的发明来武装自己之外,绝无安全可言。由此,人们普遍生活在恐惧、暴力、贫困和孤独之中,没有社群,没有财产权,只有暴力和欺诈。霍布斯以其在英国内战的经历描绘了一幕自然状态中阴森恐怖的场景。霍布斯感到人们要生存就必须摆脱这种自然状态。
霍布斯认为要超脱这种自然状态,一要靠激情,二要靠理性。对于和平的向往的激情就在于对死于暴力的恐惧,而理性帮助达到和平条件的就被称为自然法。霍布斯认识到,人们这种实现欲望的代价太大,因此必须寻求某种准则来保护自己。理性教导人们,只有接受那大家必须共同遵守的共同生活规则,也即“自然法”,才能避免战争,确保和平。
霍布斯对“自然状态”的描述,其意义并不在于对传统誉之为黄金时代的讽刺和抨击,他的意义在于引出我们对社会是如何建立起来的思考。这里要注意的是,霍布斯并不是在历史的意义上来谈人的自然状态,历史并不就是如此,虽然这可以在历史上有一些例证。但根本而言,这是上溯到人的本性所得出的必然结论。在这种自然状况中没有文明,没有文明带来的好处,人们势必要摆脱这种人人自危的状况。霍布斯从这种战争的自然状态中得出结论,只有社会组织和建立国家,才能得到和平和文明。
 
二.自然权利与自然法:
霍布斯在展开对自然法的论述之前,特别区分了自然权利和自然法的概念。自然权利是一种天赋的自由,是人按照自己的判断和理性认为是最合适的手段去做任何事情的自由。霍布斯说,自然权利和自然法的区别也就是自由和义务的区别。在古典世界中,强调义务优先,而在现代世界中,霍布斯确立了权利优先的原则。这不单单是权利优先于义务的问题,他同时确立了个体优先于共同体的立场。霍布斯彻底颠覆了传统关于义务和权利关系的看法,这是霍布斯区别于传统自然法理论的一个特点,也是霍布斯对近代政治哲学的主要贡献之一。
从自然权利的角度看,人的自然状态基本上就可以概括为人对于自己的自然权利的充分使用,也就是每个人“都有对于一切东西的权利,以及相互对对方身体的权利。”[23] 在霍布斯看来,这种对于一切事物的权利,是以后所有权力的来源,包括建立国家之后,主权者的权力亦来自于每一个人的自然权利的让渡。但是正如我们看到的,每一个人自然权利的实施就会造成每一个人之间的战争。所以,人们还需要自然法来约束人们的自然权利。自然权利在于人们有做的自由,而自然法在于使人的做法合乎理性,进入社会后,自然法的约束力将由市民法来代替。
 就“自然法”的特点来说,霍布斯认为这是理性所颁布的命令,它禁止人们去做损毁自己生命,或者剥夺保护自己生命手段的事情,禁止人们忽略有利生命的事情。[24] 在此,自然法与神学和形而上学没有任何的联系,每个人本能地寻求自然保护和安全,但人的本能不是盲目的,而是理性的。因此他将寻求形成国家,而自然法则提供了条件。一方面,人是自私的,自我中心的和自我关怀的,另一方面理性可以指向规则,限制人的自我中心,由此就有可能建立政府,因此霍布斯的自我主义不是一种极端的个体主义而是一种启蒙的个体主义。
在《利维坦》中,霍布斯共提出了十九条自然法。其第一条是:每一个人只要有获得和平希望时,就应当力求和平在;不能和平时,寻求并利用战争的一切有利条件和帮助。这里霍布斯将人的自然权利和自然法结合起来了,就人们利用一切手段保护自己来说,这是人的自然权利;就人们力求和平,信守和平而言,则是自然法在起作用。[25] 尽管对霍布斯来说,自然权利优先于自然法。但在自然法的第一条中却是首先用自然法来制约自然权利。只有自然法失效时,才能重新回归自然权利。霍布斯的第二条自然法也有同样的功效。这就是:当一个人为了和平与自己的目的认为必要时,会自愿放弃这种对一切事物的权利,而在对他人的自由权方面满足于相当于自己让他人对自己所具有的自由权利。[26]这里。霍布斯进一步用自然法来约束人的自然权利。但是放弃自然权利也是有条件的,其一是确保和平,其二是我让渡的权利,与别人让渡的权利是一样的。即在权利上我们依旧保持平等。当然人们这么做都是为了人自己的利益,无论人们放弃还是转移权利,都是为了对自己有好处。
霍布斯把自然法归结为人们进入契约状态的努力。霍布斯认为,当人们为保护和平而准备相互放弃一部分权利时,这时就涉及到了“契约”问题。霍布斯对“契约”的定义是,权利的相互转让,就是人们所谓的契约。[27]
权利的转让和事物本身的转让是根本不同的。霍布斯对此的强调是大有深义的。事物本身的转让是一种现在时的交换,而对于某物的权利的交换,则可以有时间的介入。比如交换权利的双方,其中一方可以将约定之物先行交付,而另一方可以在以后的某个时候履行其义务。对此,霍布斯称之为期约。而所谓的期约在社会生活中远比事物本身的转让更为普遍,是契约的一种更广泛的形式,建立国家的契约之后,主权者实施权力的基础,正在于这种期约之中。这个定义很重要,如此,霍布斯才能将国家建立在“社会契约”之上。
一旦契约建立就有有效和无效的问题。在霍布斯看来,契约之有效,不在言词,而在其后果。所以,契约一定是以实力作为后盾的。契约的本质究竟是什么,是一种绝对律令,还是基于后果,这一点在不同的学者那里有不同的解释。但霍布斯本人有过明确的表示:转让权利就是为了得到好处,任何人的自愿行为都是为了得到好处而实施的。而人们放弃自然权利,就是为了保全生命。当不能达到这个目的时,自然就会放弃这种契约,“这种契约之所以有约束力,并不是由于其本质,而不过是由于畏惧毁约后所产生的某种有害的后果。”[28]这里,霍布斯显露出很强的功利主义色彩。
不以强力防卫的契约就会无效。所以,要订立契约就必须以双方共同接受的公共权力来加以制约。在自然状态中,只要对于契约表示怀疑,契约就失效了,因为契约没有丝毫的约束力。而在社会状态中,就可以通过建立共同的权力来约束失信的人,这样契约就不会失效,因为契约的双方都对强制力量的心存畏惧。在霍布斯那里,自然法的第三条就是“履行所订契约”。[29] 没有这一条,契约就是一纸空文,而所有的人对一切事物的权利也会仍然存在,他们也会仍然处在战争状态中。契约的产生要求执行,要求保障,这是人们基于契约进入政治社会的另一种动力。
在界定了契约之后,霍布斯转而开始界定正义问题,霍布斯认为契约是正义的源泉。一切与保持和平,也就是与自然法无关的德性在霍布斯那里变得越来越不重要,但正义依旧是一种的德性。正义就在于一个人履行契约的习惯。在契约的条件下,失约就是不义,而履行约就是正义。没有权利转让就没有不义的存在。这个意义上,正义也只要在建立了国家之后才有真正的意义。所以没有国家,就没有强制的力量,也就没有了不当的行为。在严格的意义上,没有国家就没有不正义的事情存在,而且在霍布斯看来,没有国家也就没有财产权的确立。
    亚里斯多德曾在他的伦理学中讨论过分配正义和补偿正义,而霍布斯则仔细讨论了交换的正义和分配正义。霍布斯的理解的交换正义是立约者的正义,分配的正义是公断人的正义。一言以蔽之,正义与否不在于立约东西的价值,也不在于相等条件的相等利益;交换正义和分配正义失去其内在的有效性,一切都来自于履行契约,只要契约是当事人所订立。所以,在这个意义上,霍布斯的正义观较之亚里斯多德的正义观,更注重形式,而不是正义的实质内容。
自然法中另一个重要问题是关于“平等”的问题。霍布斯是在三个层次上来讨论平等问题,首先人与人之间平等的关系是作为自然状态的一种事实描述,其次,它是作为自然法的一种规定,也就是人不能以任何方式蔑视他人。霍布斯的第九条自然法说:“每一个人都应当承认他人生而平等。”[30] 这是现代政治哲学的一个基本前提,霍布斯深刻地批判了古典政治哲学对于“治人”与“治于人”之分的强调,霍布斯认为这种说法:不仅违法理性,而且也违反经验。尤为有趣的是,霍布斯认为基于政治的需要,必须强调人与人之间的平等;即便是生而不平等,也必须承认人之间的平等。第三个层次是,当人们缔结契约后,每个人让渡出来的权利都是相等的。也就是说,在进入契约状态以后,每一个人在权利上都是平等的。
“自然法”是建立其国家的基础,其主旨在于规定人们以和平手段在社群中保全自己。霍布斯对于各种自然法的最后的总结是“己所不欲,勿施于人。”不仅如此,只有这样才能理解所有自然法的思想。就自然法的性质来看,自然法是人的良知,对欲望是一种内在的约束力。但就外部而言,自然法显然需要有别人的共同遵守,否则就会遭到破坏,自己也就成了人与人之间战争的牺牲品。所以,真正说来,自然法并不是法,它只是理性的法则而已,只是使人们倾向于和平与服从的品质。[31] 也就是说,人性是自私的,如果没有一个强有力的公共权力,“自然法”就无法得到维护。
霍布斯对于他的自然法理论看得很重,他说:“研究这些自然法的科学是唯一和真正的道德哲学。因为道德哲学就是研究人类相互谈论和人类的社群中的善与恶的科学。”[32]以霍布斯为代表的现代自然法哲学的特点在于,自然法不再是孤立的,单个的,而是系统地从其人性论中推导出来,霍布斯在《利维坦》中总共列举了十九条自然法,这是近代抽象理性主义的产物;而且,霍布斯自然法的基础不在于人是社会或政治的动物,而是基于人是一种孤独的动物,是构成社会的原子,是现代个体主义的源头之一;最后,与传统的自然法理论不同,霍布斯更多的不是强调自然法是上帝颁布的产物,而是强调这是人们理性的产物;有鉴于此,霍布斯的自然法理论在近代具有极大的理论意义。
 
三.契约和主权者的确立
由于哲学是研究事物产生的原因,因此哲学必须研究人造物体“国家”产生的真正原因。人们希望生存、和平,但在战争的自然状态中,人不能获得这一目的,而自然法凭自身并不能完成这一令人向往的目的,除非有外力的加入,通过制裁强使人们服从,这些法律尽管是理性的命令,但与人的自然情感是相反的,因此,契约如果“没有剑做保护,那就只是言词而已。”[33] 因此必须有一共同权力来执行这一权利。于是,契约就创造了“利维坦”或者说是国家。人们通过进入契约而克服了自然状态的可怕危险。
订立进入国家的社会契约意味着“把大家所有的权力和力量付托给某一个人或一个能通过多数意见把大家意志化为一个意志的集体。”[34] 于是要有那么一个“人格”(person),这个人要么代表自己,要么代表他人。如果这个人代表的只是他自己的意见和行为,就是“自然人”,如果是代表他人的言语或行为的就是做作的或人为的人格,拟人或虚拟人。
在此,霍布斯对“人格”这个概念做了专门的解释。我们知道霍布斯在论自然人的时候,用的是“人”(man)这个概念。而“人格”更多的是指社会中的角色。霍布斯追述了“人格”这个概念的词源学上的意义,其在拉丁文中有“面具”的涵义,引申为法庭和剧院中的行为和言论的代表。所以,“人格”不是自然人,而是代表了自己或他人的人。而“代表某人就是承当他的人格或以他的名义行事。”[35] 这就铸造了代理者和授权者的概念。即代理者是根据授权者的意志行事的。通过这个概念,霍布斯将过渡到“主权者”这一重要概念。
当一群人中每一个人都个别地同意由一个人代表时,这就形成了一个“人格”。这种单一性在于只有这么一个代表,这就是一种绝对地承认这个人行为的授权。这一“人格”是人人相互订立信约而形成的,其方式就好像是人人都向每一个人其他的人说:“我承认这个人格或这个集体,并放弃或管理自己的权利,把它授予这人格或这个集体,但条件是你也把自己的权利拿出来授与他,并以同样的方式承认他的一切行为,这一点办到之后,就象这样统一在一个人格之中的一群人就称为国家,在拉丁文称civitas, 这就是伟大的‘利维坦’(Leviathan)的诞生。用更虔诚的话来说,就是有朽的上帝的诞生。我们在永生不朽的上帝之下所获得的和平和保护就从它那里得来。”[36] 那么建立起这样一个“人格”的作用何在· 霍布斯没有说众人构成这个人格,而是说在这个人格中的相互结合,无论是个体或集合,他们都转移了他们的权力,因此国家的本质是根据授权,运用受托的权力与力量,通过威慑组织大家,对内谋求和平,对外抗御外族,这一人格称为“主权者”,其余每一个人称“臣民”。通过建立国家,自然人变成了主权者的臣民。这里,主权者本身不是契约的一部分,主权者是由众人的契约得出的,不是主权者与其他人订约而得出的。[37] 国家的目的就是保障社会契约中的每个人(臣民)的安全、和平,契约的订立是在臣民之间,而非臣民和主权者之间,这使霍布斯很容易地强调主权者绝对权力的独特本质。霍布斯之所以这样仍是因为他由之可以避免困难,如果主权者是契约的一方,则其所有的权力如何来针对他自己,臣民并不是先建立社会,再选择一个主权者。在契约诞生的同时,主权者、臣民、社会同时产生。契约一旦存在就要需要强制力量来保障它。否则期间就会发生混乱。
这里值得注意的是,主权者之为主权者在于他是由契约所确定的,不是像柏拉图在《理想国》中所说的,统治者的统治在于他的智慧。这首先是一种权力的转让,而不是理性和智慧。其次,这里的契约并不是统治者和被统治者之间的一个契约,而是所有人之间订立的契约,形成了一个主权者。霍布斯通过这种方式解决了统治的合法性问题。
尽管主权者不是契约的部分,但源于契约。霍布斯不是君权神授论者,他是保王主义者,也推崇君主制。但就主权者的起源而言,无论是君主制、民主制或贵族制都是一样的。“这三种国家的差别不在于权力的不同,而在于取得和平与人民安全的方法上互有差别。”[38]在这个意义上,主权者的权力都是绝对的,无论是个人或集体。
    霍布斯并不是在国家在历史上的演进,他关心的是关于国家在逻辑上和哲学上的推理。这个理论使他从原子论的个体主义转到了有组织的社会,自我利益成了社会建立的基础,这在传统社会是不能想象的。霍布斯在这个问题上更多的显示出了他的功利色彩,国家的本质在于它的有用性,而契约理论就是对这种有用性的明确认识。霍布斯的理论以后不断受到批判,但主要是针对其有关人性的论述而不是其契约理论的细节。
 
四.主权者的权利及其职责
主权者的根本目的就是为人民求得安全,这安全不单纯上指保全性命,而且包括保障人们通过合法的劳动获得生活的满足。因此,为了满足主权者的要求,主权者的权利必须是无条件,绝对的,没有任何别的权利可以高于主权者。而且就主权者的形成而言,因为他并不是契约的一方,不受契约约束,因此在理论上他还保有他自己一切的自然权利。
关于主权者的权利,霍布斯规定了一系列的措施来加以保障。首先臣民一旦订立契约,就不能改变政府的形式或拒绝主权者的权威,因为这会破坏契约的成立。其次,由于主权者是人们彼此间的契约授予的,主权者不是订立方,因此,主权者就不会违反信约,而臣民也就不能以此为借口取消服从。其三,多数人同意的所建立起来的契约,其余的人就必须同意和服从,否则就要面临死亡。霍布斯以强悍的手段,抵制契约中可能存在的异议者对契约的破坏。
霍布斯关于主权者权利的另外的一些说法则昭示了卢梭后来“公意”思想的来源。霍布斯认为由于按约建立国家之后,每一个臣民便都是按约建立的主权者一切行为与裁断的授权者,所以,主权者所做的任何事情对任何臣民都不可能构成侵害,而臣民中任何人也没有理由控告他不义,因为一个人根据另一个人的授权做出任何事情时,在这一桩事情上都不可能对授权者构成侵害;进而言之,臣民也没有任何权力来惩罚主权者或者处死主权者。因为臣民是主权者行为的授权人,惩罚主权者就意味着因为自己的错而惩罚别人。[39] 这里,主权者代表了臣民的意志,主权者的行为就是臣民认可的行为,因此在这个意义上,卢梭的“公意”理论在此已经昭然若揭了。
在主权者的诸种权利中,对于社会意见和学说审订的权利非常引人瞩目,它已经成了暴政和专制的象征。但霍布斯规定此权利的理由很简单。如果人们的行为来自人们的意见,当意见纷扰时,那就只会有一个结果,战争的重新爆发。所以,他认为“每一个人都是善恶标准的判断者。”[40]是国家的重大弊病,对国家非常不利。在国家中,民法才是公共的良心,才是善恶判断的尺度。在这个意义上,霍布斯赋予主权者以全权来审订人们的意见和学说。霍布斯高度重视意识形态的重要性。乃至认为为了政治的正确性不惜烧掉几何学的原理。[41] 考虑到霍布斯对于几何学如此的推崇,称为上帝赐予人的唯一科学。但在面对统治的稳定时,其牺牲几何学的立场让人印象尤其深刻。
此外,在洛克那里分立的立法权、执行权和对外权,在霍布斯那里则是统一的,都是主权者的权利。主权者既有立法权,能确立关于财产权和善恶问题的市民法;也有司法权,裁决一切争议,颁赐爵禄,惩罚犯罪;还有一切官员的甄别委任的行政权;最后主权者还有对外宣战和媾和的权利。一言以蔽之,主权者的权利是不可分割的,是不可让渡的。即便委托他人来管理,诸如利用议会来治国,但议会也没有独立于主权者的权利,议会必须服从主权者。
除了主权者的权利,为了保障人民求得安全,霍布斯还确立了主权者的职责。那么主权者的权利和职责是一种什么关系呢·霍布斯认为主权者的基本权利一旦失去,国家就会解体,人民就会退回到每一个人和每一个人之间的战争状态。因此,主权者的职责就是要保持这些基本权利的完整。
为此,霍布斯认为主权者首先是教导民众不要见异思迁,认清国家的昌盛首先不在于政体,而在于协调主权者和民众的关系。其次,不能僭越主权者之礼,不能非议蔑视主权者的代表。再者主权者还必须对臣民行使教导权,让民众认识法律,学习正义之德,同时教导民众爱邻如己。反对民众只根据良知而不是根据法律来判断善恶;反对民众排斥国家的绝对所有权,反对民众认为可以杀戮主权者,反对主权分割的思想。此外,主权者还要制定良法,对所有的人平等施法,使人民在法律面前人人平等。在经济上则公平征税,实施国家救济。同时正确执行赏罚,选好议员和军队统帅。只有完成了所有这些职责主权者才能完整地担负起保护人民的最终目的。
 
五.臣民的自由和社会经济生活
主权者的权利至高无上,那么臣民还剩下些什么自由呢·这是霍布斯必须回答的。霍布斯关于自由的定义:在《论物体》和《利维坦》中都是指没有阻碍的状况。也就是说,无论对于物,还是对于人,霍布斯都持某种类似于“消极自由”的概念。而就人而言,霍布斯说,“自由人一词根据这种公认的本义来说,指的是在其力量和智慧所能办到的事物中,可以不受阻碍地做他所愿意做的事情的人。”[42] 这是关于自由的一般观念,而霍布斯更关心在人造的政治体――国家中臣民的自由。
霍布斯首先区分了国家的自然和个人的自由。他认为,希腊人、罗马人所赞美的自由,是国家的自由,而不是特殊的个人的自由,国家的自由和没有国法时每一个人所具有的那种绝对自由是相同的,但其后果也是一样的。所以国与国永远处于战争状态。“每一个国家都有绝对的自由做出本身认为最有助于本国利益的事情。”希腊人和罗马人说的自由,指他们是自由的国家,这不是说任何个人有反抗自己的代表者的自由,而是说他们的代表者有自由抵抗或侵略其他民族。霍布斯认为在希腊人和罗马人的教导下西方人败坏了,就是由于没有正确区分个人的权利和主权者的权利。
就霍布斯关于臣民的自由而言,主要有两方面的内容,在政治层面,在政治层面,出于我们建立契约的初衷,我们有逃避杀戮的自由。这里,一方面,主权者具有“生杀予夺的主权”,其主权不受我们自由的限制。[43]这是主权者的权利,主权者有权为了契约的目的而杀死臣民。但是另一方面,臣民可以不服从杀死自己的命令,人们没有义务承认自己有罪。这也就是说,犯人有权在法庭上沉默的原因。基于同样的理由,霍布斯也主张原谅胆怯的人,甚至是战场上的逃兵。霍布斯认为,即便人们进入契约状态,但人们并没有因此把自己免于死的权利转移掉,如果主权者让其自杀,不给空气、食物,或不阻止那些攻击他的人,那么人们就有不服从的自由;人也没有义务坦白他的罪行,也不能根据主权者的命令杀自己。“你可以任意杀我或我的朋友”这句话所指的是一回事,而“我将杀死自己或我的朋友”所指的又是另一回事。[44] 前者是主权者的权利,而后者却是和我的自然权利相抵触的,我自己是没有义务杀死自己的。也就是说,一个人在被处以死刑时,哪怕是公正的,他依旧具有抵御那些对他有人身伤害的人的权利,以保全自己的生命。意大利法学家贝卡里亚(1734-1790)由此得出了彻底废除死刑的结论。此外,霍布斯认为臣民还有对主权者诉讼的权利,当与主权者争论不能解决时,就可以就像对另一个臣民进行诉讼一样对主权者进行诉讼。臣民对于主权者的义务应理解为只存在于主权者能用以保卫他们的权力持续存在的时期。当主权者消失时,或不能担负其职责时,臣民从理论上将就重新获得了绝对的自由。
另一方面的自由是指臣民在社会经济生活中的自由。尽管其内容是有限的,是相对于主权者的锁链而言的。也就是说,在国家的法度之内他是没有自由的,但自由依旧存在于法律沉默的地方,“在法律未加规定的一切行动中,人们有自由去做自己的理性认为最为有利自己的事情。因为自由的本义如果指的是人身自由,也就是不受锁链和监禁的自由。” [45] 我们看到,霍布斯认为自由在法律未加规定的地方,而卢梭认为自由在于服从法律。两种自由的差异云泥之别。具体而言,霍布斯意义上的自由“只有在主权者未对其行为加以规定的事物中才存在,如买卖或其他契约行为的自由选择自己的住所、饮食、生产,以及按自己认为适宜的方式教育子女的自由等等。”[46] 由此可见,在霍布斯这里已经出现了市民社会的端倪,这里的契约更多的是指经济契约,我们隐隐地看到了霍布斯对于市民社会和政治社会的区分,霍布斯笔下臣民在国家中的自由恰恰属于市民社会中的自由。霍布斯认为在人的行为的广大领域中,臣民可以根据他们的意志和倾向来行动,他告诉我们这种自由可以在任何形式的国家中发现。
买卖是臣民的自由,那么更广泛的经济行为是否也属于臣民自由的范围呢·我们知道,在洛克那里,经济行为存在于国家行为之外,是人们进入国家的动力,因为进入国家就是要保护生命、自由和财产等自然权利。但在霍布斯那里,最重要的是保全生命和保护和平。传统的经济行为并不在国家之外,反而是包涵在国家范畴之中,被视为是国家的营养。在这个意义上,它并不属于法律未规定之外的自由。
就财富而言,霍布斯已经认识到其与劳动的关系。霍布斯说财富的“数量除了上帝的恩惠,仅仅取决于人类劳动与勤劳的程度。”[47] 因此,在洛克深刻地论述财富的劳动来源之前,霍布斯已经简略地涉及到了这个问题,甚至进一步认为“人类的劳动也和任何其他东西一样是一种可以营利的商品。”[48] 这是对劳动商品化的一种非常深刻的洞见,只是霍布斯在此并没有进一步发挥。
在私有制的问题上,霍布斯也不像洛克那样认为私有制先于国家,而是认为私有制属于主权者的权力。在建立契约国家之间既不存在私有制也存在公有制。一切所有制都属于市民法。因为有法律才有财产权的问题。而法律是在国家建立之后才产生的。所以,私有财产权的建立是形成国家之后的结果,而国家除开通过其代表者外不能做任何事情,所以建立私有财产权便只是主权者的一种行为,具体表现为法律。在关于土地的分配上,霍布斯强调主权者可以根据自己的原则进行分配,臣民的私有权只能排斥其他臣民,但不排斥主权者的权利。在对外贸易与商品方面,臣民的交易必须以不危害国家为原则,并由主权者来决定。商品的交换的规则也必须由国家制定。
这里涉及国家和市民社会的孰者优先的问题。在霍布斯的理论中显然是国家在先。但在霍布斯那里对社会和国家的职能已经有所区分了。只是国家以更强大的权利把社会经济生活包括在它自身之内。
 
六.国家的解体 
霍布斯称由契约建立起来的主权者为“利维坦”,一方面它是人造人,是自动的机械结构,另一方面它又是有生命的,或者是有朽的上帝。事实上,霍布斯在论述国家时,也是将其作为一个生命体来论述的。比如,主权者是灵魂,臣民的政治团体是肌肉,政务大臣是神经和肌腱,经济是国家的营养,而货币是血液。所以霍布斯说利维坦像世间所有的生物一样,是会死亡的。这里机械和生命的概念,在十七世纪还没有像后来那样被严重地对峙起来。
虽然从建立主权的人的意图说,希望主权是永存不灭的,一如希望人可以永生一样。但是根据生命本身的性质,它不但会由于外患而有暴亡之虞,同时也会由于人们的无知和激情,而从刚一建立时起就包含着许多因内部不调而发生死亡的种子。[49] 这是霍布斯必须面对的,是国家的疾病。
霍布斯首先担心的是主权者没有足够的权力。霍布斯政治哲学的一个核心思想就是巩固主权者的权力。从主权者的角度看,当保障和平和国家所必需的权力不足,而主权者却就此满足时,国家这个大厦就有倾覆的危险;其次,当主权者不是至高者,而服从市民法时,意味着主持审判的法官就要高于主权者,这和建立契约的初衷是相悖的;再者,当主权者权力分割时,就意味着有不止一个主权者,他们之间会重回自然状态,相互摧毁,这样就使国家趋于瓦解,所以,在霍布斯那里三权分立是绝对不可行的。
从臣民的角度看,当谬论蛊惑人心,每一个臣民都成为善恶行为的判断者时,善恶的尺度就超越于国法之外了,契约就会趋于瓦解;或者当以超自然获得神感的个人意见成为标准时,善恶准则同样超出了国法之外,就会形成多重权威,形成对峙;而当臣民对自己自己财产的私有权可以排斥主权者的绝对所有权时,事实上就是排除了主权者的保障,国家同样不复存在了。
另外,霍布斯坚决反对神权与俗权对立,因为这样,一群臣民就会同时侍奉两个统治者。在这种情况下,要么俗权王国服从神权王国,要么神权王国服从俗权王国。而当两种主权并立时,国家就一定会陷入内战和解体之中。这是霍布斯在《利维坦》后两卷中所极力要避免的状况。
除了这些主要的致死疾病之外,当国家财赋征收不当,城市过大,臣子人望过盛,拓土无度都会成为国家的心腹之患。总之,“当国家不是由于外来的暴力,而是因为内部失调以致解体时,毛病不在于作为质料的人们,而在于作为他们的制造者和支配者的人们。”[50]
此外,在霍布斯对于臣民自由的论述中,也包涵着这样的意思,当主权者不能履行职责,放弃其主权,他的权力不再能保护臣民,使国家陷入无政府主义,或被外敌打败,那么主权者就失败了,而臣民也要免去主权者的责任。在这样的论述中,事实上隐含着在什么情况下臣民被授权反抗主权者的问题,考虑到社会契约的目标是为了和平和安全,保护生命。所以,如果发生内乱,主权者不再拥有有效的权力时,臣民应该有权退回到自然状态,以期重新建立新的主权者。
 
 
第四章斯宾诺莎与形而上学的改造
第一节   实体学说
 
实体学说是斯宾诺莎的形而上学体系的基石。它上承笛卡尔,下启莱布尼兹,体现了天地人神的四重统一,体现了物性、人性与神性的统一,体现了自然界多样性的统一。实体学说不仅给我们展示了一幅完整的宇宙图景,而且最能体现斯宾诺莎哲学的形而上学气质。斯宾诺莎之所以受到近现代人的广泛推崇不仅是因为他那超尘脱俗、知行合一的个人品质,而且是因为他通过实体学说为近代哲学家们提供了一种纯粹哲学思维的完美典范。无论是就广度还是就深度而言,斯宾诺莎都为后人树立了哲学的崇高目标,其思想的严密性、深刻性和逻辑力量则通过他对实体学说的阐释与论证表现得淋漓尽致。
 
一、神与自然的统一
 
在西方近代哲学史上,在十七世纪西欧宗教神学领域中,斯宾诺莎对“神”的重新解释以及他提出的关于实体、神和自然的三重统一的观点引起人们心灵的极大震撼。它既给斯宾诺莎带来了日后的荣耀,也使他屡受社会保守势力在心灵和肉体方面的双重迫害。就哲学体系本身而言,斯宾诺莎通过对神的重新解释并把它与自然统一为自己找到了一种完全不同于中世纪经院哲学,也不同于笛卡尔哲学的新的出发点。斯宾诺莎在向莱布尼兹讲述自己的思想起点时指出,“一般哲学是从被创造物开始,笛卡尔是从心灵开始,我则从神开始。”[51]然而,问题的关键不仅在于斯宾诺莎的哲学是从“神”开始,而且在于他对“神”作了怎样的解释,以及这种解释在其理论体系中的作用。下面,我们就先来看看斯宾诺莎如何对“神”进行解释以及如何将“神”与“自然”统一起来。
从思想起源看,斯宾诺莎部分地继承了犹太教的神的观念并吸收了布鲁诺的自然泛神论观念。但他反对把“神”作为超自然的存在的近代基督教神学的观念,按照这种观念,神不但是万物的本源而且是不受内在必然性支配而又能以自己的自由意志支配万事万物的人格性存在。斯宾诺莎对犹太教的“神”进行了一番哲学改造。这种改造主要表现在以下几个方面:
首先,在斯宾诺莎那里“神不是万物的外因,而是万物的内因”(《伦理学》,命题十八)在《神、人及其幸福简论》中,他说:“就神同它的结果或创造物相关而言,它是一个内在的原因。”[52]斯宾诺莎在致奥尔登堡的信中也讲得十分明白:“我对于神和自然持有一种非常不同于那些近代基督教徒惯常所主张的观点,我认为神是万物的内因,而不是超越的原因。”[53]这种改造不仅是一种思想方法的变革,而且是解释知识与信仰的相互关系的崭新尝试。因为一旦把神作为事物的内因,那么,知神与知物就可以统一起来,以万事万物为认识对象的科学与以神为信仰对象的宗教就可以统一起来。由于神不再是高高在上、君临一切的超越性存在,而是作为万事万物的内在必然性的绝对本质,人就不必到世界总体之外去追寻事物存在和运动的根据,而只需从世界本身来说明世界。一方面,认识事物在某种意义上也就是把握神性本身,因为神本身有物性的一面,因此,对事物的认识也就是在分享神性并具有神圣的意味。另一方面,由于神不再处于遥不可及的彼岸世界,而是万事万物的内因,人就能通过认识世界感受到神就在近旁,神不再是单纯的敬畏对象,而是给人以亲切感的对象。这样,人就可以通过对万事万物的内在必然性的领会与把握感受到神的恩典和神的惠爱。反过来,人也在这一过程上愈加知神、爱神,从而使人的行为愈加完善,愈加趋于至善与至福。
其次,尽管斯宾诺莎在其早期著作《形而上学思想》中说“神为万物的,它的活动出于绝对自由的意志”[54],但思想成熟时期的斯宾诺莎坚定地反对神有自由意志的观点。在他眼里,神并不是一种人格,它既没有自由意志,也没有什么欲望,更没有什么目的。过去以至现在,人们之所以抱着目的论的成见,认为神是万物的主宰,说神造万物是为了人,而神造人是为了要人崇拜神,乃是因为人们惯于凭主观的揣想以己之心,度物之心,以自己平日动作的目的来揣度自然事物的目的。斯宾诺莎在《伦理学》中明确写道:“神只是由它的本性的必然性而存在和动作;神是万物的自由因,……,万物都在神之内,都依靠神,因而没有神就既不能存在,也不能被理解,……万物都预告为神所决定--并不是为神的自由意志或绝对任性所决定,而是神的本性或无限力量所决定。”[55]神实际上没有理智,没有意志,没有情感,它不能赏善罚恶,万物的存在源于神的本性的必然性,万物的存在昭显了神的本性自身。
最后,斯宾诺莎在批判目的论的基础上进一步把神与自然等同起来,从而在改造“神”的概念方面迈出了具有决定意义的一步。在早期著作《神、人及其幸福简论》中,斯宾诺莎就将“神”与“自然”等同使用并首次用了“神或自然”(Deus sive Natua)这样的提法,这一提法在《伦理学》中反复出现,不但标志着斯宾诺莎为自己找到了一个兼容神学意义同时又淡化了神学意义的本体论的“神”的概念,而且标志着斯宾诺莎提出了一种新的“自然”观。这种自然观不再把“自然”作为僵死的惰性的给予性,而是作为给人以神圣的美感,让人感受到生命的气息的有机统一体。因此,斯宾诺莎在一定程度上恢复了古希腊自然哲学关于自然是充满生命并且包含着精神性的整体的观念。斯宾诺莎指出,“自然或神是一个被断定为具有无限多属性的存在,真自身包含有被创造物的一切本质。”[56]仅从这句话的字面意义,我们仍无法看出斯宾诺莎的“自然”概念与日常的“自然”概念的区别。因此,我们有必要细究他是如何具体规定“自然”概念的。
斯宾诺莎继承了中世纪经院哲学对“被自然产生的自然”与“产生自然的自然”的区分[57]“能动的自然”与“被动的自然”这两个术语来阐述自然总体与个别事物的一般性质。所谓“能动的自然”是指自然总体能动地创造自身并在它的无限多的属性中,在这些属性中的各种样式中表现它的本质力量;所谓“被动的自然”是指在自然总体内并由自然总体决定的个别事物。用斯宾诺莎本人的话说:“‘能动的自然’是指在自身内并通过自身而被认识的东西或者指表示实体的永恒无限的本质属性,换言之,就是指作为自由因的神而言。但‘被动的自然’则是指出于神或神的任何属性的必然性的一切事物,换言之,就是指神的属性的全部样式,就样式被看作在神之内,没有神就不能存在,也不能被理解的东西而言。”[58]这段话常被斯宾诺莎哲学的研究者用来说明“实体”、“属性”与“样式”的关系。因为这里对“能动的自然”的界定与斯宾诺莎对“实体”概念的界定实际上是一致的。如果把这种界定与斯宾诺莎在《神、人及其幸福简论》中对神的界定结合起来考察,神与自然的一致性就更加明显。斯宾诺莎说:“自然被断定为具有一切的一切,因而自然是由无限多种属性所构成的,其中每一属性在其自类中皆是圆满的。这正好是与我们通常给神所作的界说相符合。”[59]在别的地方,斯宾诺莎说的“自然”不是传统意义上的“自然”,而是与“神”统一的“自然”,是包含思想与广延双重特性的自然。,并用
那么,斯宾诺莎为何要区分“被动的自然”与“能动的自然”呢·他之所以要区分这两种自然是为了区分个别事物与由个别事物组成的自然总体。“被动的自然”之所以是被动的自然,是因为它的动因在它之外,也就是说,它自己不能运动,而要借他物的力量才能运动。“能动的自然”则不然,它的动因不在他物中而是在自身中,也就是说,它是自己推动自己。否则,我们就得承认自然总体之外还有自然。这样,自然就不是唯一的了。值得注意的是,斯宾诺莎所说的“能动的自然”与“被动的自然”并非两个相互并列的东西,而是对同一个自然的不同方面的两种表述,前者指自然总体,后者指构成这个总体的样式,后者是前者的部分,是前者本质力量的体现。
由于斯宾诺莎把“神”与“自然”等同起来,认为神是自然事物的总体;而一切自然事物莫不以某种方式表现神的本性,他的哲学被后人称为“泛神论”(Pantheism)。所谓泛神论是指这样一种理论,按照这种理论,神并不是超越于自然事物之上并且与自然事物相对立的创造者和主宰,而是与自然齐一的万事万物的内在力量,神即万物的总体,万物分享神的本性,每一物既是神性的体现,又是神性的镜子,或者说,神的力量即是自然的力量,神的秩序即是自然的秩序,神的法则即是自然的法则。总之,神不在自然之外,而在自然之中。亲近自然、认识自然、热爱自然与亲近神、认识神、爱神是完全一致的。不过我们要特别指出的是,斯宾诺莎虽然把“神”与“自然”看作同一个东西并认为“一切事物都存在于神内,在神内运动”,但他并不把“自然”理解为单纯的物质形态,而是理解为包含思想与广延这两种属性在内的统一体。他虽然强调要按照自然的本来面目来解释自然[60]“表现在一切事物之中,特别是表现在人心之中,而最高体现在耶稣基督之中”[61]。简言之,自然是集精神性与物质性为一体的(这一点正是柯勒律治、拜伦、雪莱、海涅、赫尔德、歌德等人欣赏斯宾诺莎的重要原因之一)。,但他主张按自然的本来面目解释自然既意味着不把超自然的东西作为自然事物的原因,也意味着认识到神的永恒智慧
斯宾诺莎的泛神论在西方近代思想史上有着极为重要的意义。它通过否认有独立于自然并且凌驾于自然之上的神的存在,否认了传统的神意说与天谴说,否认了传统的神学目的论,也间接否认了“君权神授”的观点,从而为按自然的本来面目来说明自然,为寻求一门独立于传统神学之外的社会政治理论开辟了可能性。同时,它通过证明一切存在的事物莫不以一定的方式表现神的本性或本质,为自然科学的独立发展找到了带有神圣性的理据,因为,认为神是万物的内因,而不是万物的外因,也意味着近代科学不用到自然秩序之外去寻找科学知识的最高根据,当斯宾诺莎把一切事物都归入唯一的无所不包的自然系统并把这个系统看作神的本性的展现时,他也在把自然知识上升为神的知识,因为科学的对象与神学的对象并非每个对象而是同一个对象,即自我决定而又无所不包的自然。
此外,斯宾诺莎的泛神论通过将神与自然统一起来确认了创造物与创造者,世界总体的原因与结果的直接同一,从而为近代科学提供了新的形而上学基础,并且揭示了传统的带有神学气息的本体论无法提供可靠的基础,因为这种带有神学气息的本体论在把神解释为不同于自己的创造物的创造者时隐含着它自身无法摆脱的矛盾:如果把神与它所创造的自然分离开来,那么,神就不可能是无限的、全能的,因为存在着某种不同于神或可以与神区分开来的东西,这个东西限制着神的力量与完美。著名斯宾诺莎研究专家Hampshire甚至认为,斯宾诺莎的泛神论是对肇始于笛卡尔的统一科学理想与纲领的形而上学表述,根据这种表述,每一种自然变化都可视为唯一的因果系统中的完全确定的结果。这种统一科学的理想与纲领吸引了近现代的许多科学家和哲学家,二十世纪初的逻辑主义便是这一纲领的忠实实践者。
 
 
二、神与实体的统一
 
在斯宾诺莎的哲学中,不仅“神”与“自然”,而且“神”与“实体”都是可以互换的对等词,尽管从时间上看他将“神”与“自然”等同起来要早于他将“神”与“实体”等同起来,但后者才是他为实现形而上学变革而采取的具有决定意义的步骤,因为实体概念是他的形而上学体系的核心概念,正是对这一概念的不同解释使他的思想显示出不同于上自亚里斯多德哲学下到笛卡尔哲学的突出特征。如果说从亚里斯多德到黑格尔的实体概念史就是一部浓缩的西方哲学史,那么,探讨斯宾诺莎的实体概念可以为我们找到解开他的哲学体系秘密的钥匙,并进而确定斯宾诺莎的形而上学在西方哲学史上所起的枢纽作用。
斯宾诺莎的“实体”概念有一个由不成熟到成熟的过程。在早期著作《笛卡尔哲学原理》和《神、人及其幸福简论》中斯宾诺莎对实体的看法仍然受亚里斯多德和笛卡尔的强烈影响。比如,他并没有严格区分实体与属性,也没有明确指出实体是唯一的,更没有说神就是实体,相反,他甚至使用了“思想实体”与“广延实体”这样的概念。在《伦理学》和1661年以后的一些通信中他的“实体”概念才算真正定型,这不仅表现在他将实体与属性作了严格区分,而且将“实体”与“神”等同起来并且对“实体”的各种特性做了细致的描述。
1661年10月致奥尔登堡的信中,斯宾诺莎已对“实体”做了这样的定义:“我把实体理解为通过自身并在自身内被设想的东西,也就是说,它的概念并不包含其他事物的概念’”[62]。在1663年4月20日致梅耶尔的信中,斯宾诺莎对“实体”的规定则更为完整。他说,“关于实体,我要提请注意的是,首先,存在属于它的本质,也就是说,其存在仅从其本质和界说而来……实体决不是杂多的存在,而仅仅是同一种本性的唯一存在;第三,也即最后一点,实体决不能被设想为同无限有别的任何其他东西。”[63]斯宾诺莎对“实体”的这些规定都被完整地包含在1675年完稿的《伦理学》中。该书的“界说三”和“界说六”对“实体”和“神”分别做了以下规定:[64]
“实体(substantia),我理解为在自身内并通过自身而被认识的东西。换言之,形成实体的概念,可以无须借助于他物的概念”。
“神(Deus),我理解为绝对无限的存在,亦即具有无限多属性的实体,其中每一属性各表示永恒无限的本质”。
上述两个界说已将“实体”与“神”统一起来了,因此,斯宾诺莎接下来常将“神”与“实体”作为同义词使用,并多次采用“神或实体”这样的表述。《伦理学》第一部分从上述定义出发对“神或实体”做了进一步的阐释,根据这些阐释,“神或实体”具有这样一些特点:(1)“神或实体必然存在”[65],(2)神或实体是唯一的;(3)神或实体是自因的;(4)神或实体是无限的;(5)神或实体是不可分的;(6)神是唯一的自由因。下面,我们对这些特点分别进行论述。
关于第一个特点,即神或实体必然存在,斯宾诺莎做过许多证明,这些证明从形式上看沿用了中世纪哲学家(如安瑟伦和阿奎那)和笛卡尔对上帝存在的本体论证明。试举一例:“假如否认神或实体必然存在,试设想一下:神不存在是否可能。假如神不存在,则它的本质便不包含存在,但(据命题七)这是不通的,所以神必然存在。”[66]因为《伦理学》命题七强调“存在是实体的本性”,所以,根据实体的界说可以推出实体必然存在。
第三个特点可以从第二个特点中逻辑地推演出来。也就是说,只要承认实体是唯一的必然要承认实体是自因的。这首先是因为,按照斯宾诺莎的看法,任何存在的东西必然有其赖以存在的原因,而一物存在的原因不是在它的内部就必定在它的外部。如果一物的原因在它的外部,那么,我们就得借他物才能说明此物。同理,如果实体不是自因的,它就必然以外物为原因,因而它要借外物才能说明自身。这显然与斯宾诺莎对实体的定义相矛盾。其次,如果说实体不是自因的而是以他物为原因,那就等于说两个或两个以上的实体,这恰恰与斯宾诺莎说神是唯一的实体相矛盾。再次,如果说实体不是自因的,而是以他物为原因,那么,就否定了实体的绝对圆满性。因为凡是由外因所产生的事物,无论它的组成部分是多是少,它所具有的实在性与圆满性都是靠外因得来的,因此,它的存在不是出于自身的圆满性,而是出于它的外因的圆满性。但出自外因的圆满性不是绝对的圆满性,严格地讲只是一种不圆满性,因为绝对圆满的东西仅仅基于自己的本性。
关于第四个特点,即神或实体是无限的,斯宾诺莎仍然是依据第二个特点,即“实体是唯一的”这样一个特点来进行证明。在斯宾诺莎看来,没有什么可以独立于或有别于神这个唯一的实体,现存的一切必定可以设想为这种实体的属性或变形,或者以某种方式存在于这个唯一的实体中。因此,这个实体与被设想为整体或事物总体的自然是同一的。但如果说这个实体是有限的就等于说该实体之外还有实体在限制它或构成它的界限,这样一来就意味着有两个或多个实体。所以,承认实体是唯一的同样意味着承认实体是无限的,否则就会陷入自相矛盾。《伦理学》第一部分命题八的“附释一”则进一步解释说,主张任何一物是有限的实际上等于部分地否定某种性质的存在,而说它是无限的就是绝对地肯定某种性质的存在。由此可见,实体必定是无限的[70]“无限”一词的不同用法。他区分了“自类无限”(in suo genere infinita)与“绝对无限”。“自类无限” 相对于“自类有限”而言的,它指具有无限多相同属性的东西,而自类有限指的是可以为同种性质的另一事物限制的东西。“绝对无限”是指本质上必然不受限制的东西。说某个东西是无限的也就是说凡能影响它或改变它的东西都不能与之分离。神或实体就是绝对无限的存在。。但我们要深入理解斯宾诺莎的思想还必须了解他对
根据第四个特点,即实体是无限的,斯宾诺莎进一步推出实体的第五个特点,即“绝对无限的实体是不可分的”。对此,斯宾诺莎是这样论证的:如果实体可分,那么,从实体分出的各个部分要么保留了实体的性质,要么失去实体的性质。如果保留实体的性质,那么,每个部分都应当是无限的,这无异于说,由一个实体可以形成无限多样的实体,这与前提(实体是唯一的)相矛盾。如果失去实体的属性,那么,绝对无限的实体就不再存在。这显然是荒唐的。
关于神或实体的第六个特点,即神是唯一的自由因,斯宾诺莎指出,既然神是唯一的实体,是唯一自因的东西,那么,在它之外就没有东西限制它,它的活动纯粹出于自身的必然性,用他本人的话说,“神只是按它的本性的法则而行动,不受任何东西的强迫”[71]。如果说神的活动不是出于自身的必然性,而是受外物的驱迫,那就等于说神不是唯一的实体。斯宾诺莎还认为,神既无意志,也无理智,它并不是根据意志的自由而活动,而是根据自身本性的必然性而行动。以此为基础,斯宾诺莎从严格的决定论出发,否定了一切偶然性的存在。在他看来,自然中的一切都是由神决定的,因而都是必然的。人们之所以说一物是偶然的,“除了表示我们的知识有缺陷以外,实在没有别的原因”[72]。《伦理学》第二部分命题四十四甚至说“无论就过去或未来来说,只有凭想象的力量,我们才把事物认为是偶然的”[73]。由此可见,斯宾诺莎把偶然性与必然性割裂了。当他否定偶然性而只承认必然性时,他实质上也把偶然性上升为必然性,或者把必然性降低为偶然性。这一点表明,他的哲学像他同代的其他哲学家的理论一样多多少少带有机械论的色彩。
总之,斯宾诺莎通过对神或实体的特点的上述描述将神、自然、实体真正统一起来了。他给我们呈现出来的实体是唯一的、自己产生自己的、无所不包的整体,它是绝对无限的不可分的自由因。在众多的特点中,“神或实体是唯一的”这个特点最为重要,其他特点可以直接或间接地从这个特点中推演出来。据此,我们有理由认为,斯宾诺莎的形而上学体系在逻辑上是一贯的以致如果你承认了它的前提,你就不得不承认它的结论。
斯宾诺莎对神或实体的上述特点的描述实现了他对亚里斯多德和笛卡尔的实体概念的批判性改造,因而在西方哲学史上实现了一次创造性的综合。众所周知,亚里斯多德曾把实体定义为“那既不可以用来述说一个主体又不存在于一个主体里面的东西”[74]。笛卡尔把实体定义为“其存在依赖自身而不依赖他物的东西”[75],斯宾诺莎则把实体定义为“在自身内并通过自身而被认识的东西”。对实体的这三个定义表述了一个共同思想,即突出实体的独立存在性。然而,亚里斯多德通过区分第一实体和第二实体,并把个别事物看作第一实体强调了实体的独立存在性。笛卡尔虽然看到了实体过多不利于说明世界的统一性,也不利于寻找知识的确实性的基础,但他仍保留了三个实体,即心灵、物质与上帝。由于笛卡尔把实体定义为“其存在只依赖自身而不依赖他物的东西”,他的实体观本质上是自相矛盾的,因为如果承认上帝、心灵与物质是三种实体,那么,根据对实体的这一定义就必须承认它们都能独立自存,因而也必须承认对一个实体的说明毋需借助于对另一个实体的说明,但在笛卡尔那里,心灵与物质是由上帝创造出来的,只有上帝才是一切事物存在的最高原因。这就等于说心灵与物质不是与上帝并列的独立自存者,因而不是实体。显然,要克服这一矛盾,要么取消上帝,要么把上帝作为唯一的实体,把心灵与物质作为依附上帝的属性。斯宾诺莎的实体一元论从理论上克服了亚里斯多德和笛卡尔的实体多元论的逻辑矛盾与困难。
此外,斯宾诺莎通过将神与实体统一起来初步表述了世界的统一性思想。在斯宾诺莎的心目中,我们之所以能对自然具有统一性的观念,我们之所以力图到自然界去探求支配所有事物的普遍规律和法则,我们之所以能运用普遍的方法(如几何学方法)去理解个别事物的性质,是因为我们为自己预设了一个普遍的形而上学前提,即我们都确认一切事物皆出于自然的同一的必然性与力量,“自然是永远和到处同一的;自然的力量和作用,亦即万物按照它们而取得存在,并且,从一些形态变化到另一些形态变化的自然规律与法则也是永远和到处同一的。”[76]在《伦理学》第二部分里,斯宾诺莎同样指出,我们要把自然理解为一个个体,它的各个部分有极其多样的变化,但整个个体可以不致有什么改变。斯宾诺莎十分重视自然是“一”这种特性。“一”不仅代表自然总体的圆满性,而且代表个别事物的统一性,或者说代表一切事物的普遍规律与法则。神在万物中,万物在神中。神是一,物是多;一中有多,多中有一,多体现为一并且归于一。因此,我们要透过多来追求一。由于我们的行动与意识皆以一为依归,我们便能从一出发来观认多、统摄多。不论是从一出发去认识多还是在多中去求一,我们都得承认这样的事实:对“一”的把握使我们清楚地了解到变中有不变,有限中有无限,暂时中有永恒。达到不变,融入无限,体认永恒,这不仅使我们的心灵随处怡静,而且使我们上升到“至善”与“至福”的境界。
 
三、实体与属性的分际
 
斯宾诺莎认为,神或实体有无限多样的属性,每一种属性都表现了神或实体的绝对无限的本质。我们触目所见的一切事物都是出自神或实体的本质必然性并且获得了现存的一切本质属性。由于“神的存在与神的本质是同一的”(《伦理学》第一部分命题二十)[77],认识神存在与认识神的本质也是同一的。然而,由于神或实体的本质要通过无限多样的属性表现出来,我们要认识神就不能不认识神的属性。
区分实体与属性是斯宾诺莎超越笛卡尔的一个重要标志。在早期著作中,这种区分是不明显的,“实体”与“属性”这两个术语甚至常常被混为一谈。《伦理学》从一开始就对“实体”与“属性”作了明确的界定从而将这两个术语真正区分开来,尽管《伦理学》(见第一部分命题十五的附释)偶尔也使用了“有广延的实体是神的无限多的属性之一”(extended substance is one of the infinites of God)[78]“实体”定义为“在自身内并通过自身而被认识的东西”,“属性”则被定义为“由知性(intellectus)看来是构成实体的本质的东西”。《伦理学》命题十九进一步补充说,“神的属性应当理解为表示神圣本质的东西,亦即属于实体的东西,这个东西,我说,也是属性本身所必定包含的”[79]。由此,我们对实体与属性的关系总算有一个初步的认识:这种罕见的不严格表述。《伦理学》界说三把
实体是属性的凭依,没有实体也就谈不上属性。同样,实体也离不开属性,离开了属性实体便是一个空无内容的东西并且不能为人所认识,因为如上所述属性,构成了实体的本质,实体既然是无所不包的整体,它必定具有无限多样的属性。一物具有的实在性愈多,它所包含的属性也愈多。进而言之,说实体是无限的也等于说其属性也是无限的,如果属性不是无限的,它就不能表现实体的无限本质。因此,斯宾诺莎在《伦理学》命题十一中说“神或实体具有无限的属性,而它的每一个属性各表示其永恒无限的本质”[80]。此处所说的“无限的属性”既指“无限”这种属性,也指无限多样的属性。由于属性表现了神或实体的永恒本质,每一种属性本身也含有永恒性,换言之,每一种属性本身也是永恒的。鉴于实体的本质与其属性的一致性,斯宾诺莎断言,凡实体具有的性质,属性无不具有。
但是,属性之间是什么关系呢·从实体与属性的关系并不必然推知属性与属性的关系。斯宾诺莎说实体虽然有无限多的属性,但属性之间互不隶属。无限多的属性虽然都处于同一实体之内并各自表现实体的本质(这种观念接下来启发莱布尼兹在《单子论》中提出每种单子都能独自反映整个宇宙的面貌),但一种属性并不为另一种属性所产生,因此,属性之间并不存在相互决定、相互依赖的关系。由于人类理智的有限性,人类无法认识神或实体的全部属性,甚至不能认识大部分属性,而只能认识到某些属性。这里所说的某些属性是指思想与广延这两种无所不在的性质。在斯宾诺莎看来,思想与广延相互并列,互不影响,一个不断归为另一个,思想不是广延的变形,广延不是思想的分殊,它们是同一实体的属性。斯宾诺莎的上述观点是对笛卡尔心身二元论的进一步修正。在笛卡尔哲学中,思维与广延是两个自我包容的独立系统,广延是指具有长、宽、高三向量的物理对象的世界,而思维与通常的物理对象相反,它不能用任何空间性质来描述,即它不占任何空间位置。因此,严格说来,问“思维在何处”是毫无意义的。笛卡尔把思维与广延作为两个独立自存的实体遇到了难以克服的困难:首先,他把思维与广延作为两个实体与他对实体的定义相矛盾,因为一方面,他把实体定义为其存在只依赖自身而不依赖他物的东西,另一方面他认为思维与广延又是由上帝创造和决定的,这就等于否定了它们的独立自存性。其次,笛卡尔无法说明心灵事件为什么会引起肉体事件(如一击会引起疼痛感)。如果把心灵与肉体作为两个实体,就排除了心灵与肉体发生相互作用的可能性。因此,我们也就不能用肉体方面的变化来说明心灵方面的变化,反之亦然。
斯宾诺莎意识到克服上述困难的唯一办法是把思维与广延作为神或自然这个唯一实体的两种属性或者说思维的实体和广延的实体是同一个实体,只不过它时而具有这种属性,时而具有那种属性。用《伦理学》第二部分命题一和命题二的话说,“思想是神的一个属性,或者神是一个能思想的东西”,“广延是神的一个属性,换言之,神是一个有广延的东西”。但是,斯宾诺莎并未解决心灵和肉体为何发生相互作用的问题。他认为,属性与属性之间互不影响,互不干扰。思想可以限制思想,物体可以限制物体,但思想不能限制物体,物体也不能限制思想,它们是相互平行的。斯宾诺莎的这种观点在西方哲学史上被称为“身心平行论”。显而易见,这种观点仍然保留了笛卡尔二元论的残余。
根据实体和属性的观点,斯宾诺莎推论出“观念的秩序和联系与事物的秩序和联系是相同的”。(《伦理学》第二部分命题七)。为什么说这两种秩序和联系是相同的呢·
在回答这个问题之前,我们有必要弄清斯宾诺莎所说的观念的涵义和特点。在《伦理学》中,“观念”一词用得很普遍并且与我们今天所说的“观念”大不相同,因为它不仅包括心灵对个别对象的抽象概念,而且包括通常意义上的“判断”与“命题”。譬如,我们在日常经验中对外部事物的“知觉判断”(perceptive judgment)就属观念之列。正因如此,斯宾诺莎认为观念有真假之别,并且一种观念可以从另一种观念中推演出来。在《伦理学》第二部分界说三中,斯宾诺莎这样写道:“观念,我理解为心灵所形成的概念,因为心灵是能思的东西。”在命题四十八中他进一步指出:“我们所谓观念并非指眼睛里或头脑中的形象,而是指思想的概念。”关于后一点,斯宾诺莎反复进行强调。在命题十七和命题四十九的附释里,他对观念与形象,观念与名词做了严格区分。
首先,让我们看看观念与形象的区别。所谓“形象”,在斯宾诺莎看来,是指在想象中呈现出来的物体,它不真正复现事物的形式,但使人觉得事物即在眼前。由于“心灵的想象,就其自身看来并不包含错误”(命题十七附释),因此,从想象中得来的形象也不包含错误,换言之,形象无正确与错误可言,无肯定与否定可言。然而,观念却不同于形象,它不是由形象构成的,因此,它不象形象那样有如墙壁上那种死板的图片,它本身包含着正确与错误,肯定与否定,确定性与不确定性。比如,三角形的观念既包含着三角形内角之和等于两直角,同时否定了它是三直角之和,如此等等。
那么,观念与名词有什么区别呢·毫无疑问,观念并不是由名词构成的,但人们常常借名词来指示某种观念,或者借名词来进行联想,从而由一种思想转向另一种思想,由一种观念转向另一种观念。譬如,人们从“苹果”二字可能联想到鲜果。在进行这种联想时,我们常常是从各自的经验出发的,也就是说,我们从同一种名词可以转向不同的观念,不同的思想。一个军人从“马”这个名词可能想到战争,而乡下农夫则常常由这个词想到犁具、田地等等。常常以赞美态度来观察人们身材的人,一提到“人”字便想起玉立的身材,而习惯于从别的观点来观察人的人,则把人看成别的东西,如把人看成能哭的动物,有两足而无羽毛的动物,等等。这一点说明,“名词”与观念是不一致的。名称能代表观念,但它本身并不是观念。
弄清了观念与名词的区别以及观念与形象的区别之后,我们还有必要来考察观念的起源,因为只有了解了观念的起源,我们才能真正明白为什么观念的秩序和联系与事物的秩序和联系是相同的。
斯宾诺莎指出,个人的心灵是由一系列观念构成的,或者说,“观念是构成人的心灵的存在的最新成分”(第二部分命题十一“证明”),而构成人的心灵的观念的对象只是身体或某种现实存在着的广延的样式,而不是别的(命题十三)。个人肉体以及其他作为广延的有限样式不断相互作用、相互影响,这些影响必然在心灵的观念中表现出来。
同时,观念对象发生了什么变化也必定能为心灵所觉察。反过来,由于构成心灵的观念的对象是由许多个体组成的复合的物体,所以构成人心的观念也是复合的观念,而不是简单的观念。
由上可见,有什么样的观念就有什么样的对象,同样,有什么样的对象也就有什么样的观念,对象的变化与观念的变化具有对应关系。从这种意义上说,观念的秩序和联系与事物的秩序和联系是相同的。
然而,观念的秩序和联系与事物的秩序和联系之间的这种一致性还可以从心灵与肉体之间的一致性中得到说明。斯宾诺莎认为,人是心灵和肉体组成的,而心灵与肉体是同一个体,不过时而由思想这个属性,时而由广延这个属性去认识罢了。进而言之,我的精神能力与我的肉体能力本质上是通过两种不同属性而被认识到的同一种能力。一方面,我的心灵的变化总是并且必然是我的肉体变化的复写,另一方面,自我的肉体变化则是我的心灵变化的临摹。人与动物和无生命物质的区别仅仅在于,人容易受到环境的多方面的影响。因此,他能反映自然界的因果秩序。但是,我的心灵作为我的肉体的观念反映的并不是整个自然界的因果秩序,而是自然界的某个特殊片断中的因果秩序。如果我的心灵反映整个自然界中的因果秩序,那么,它就与神的心灵相同一,与此相应,我的肉体也会与整个有广延的自然相同一。我的肉体作为个别的有限样式与它的环境发生相互作用,每一种相互作用反映在某个观念中。
同样,广延的一个样式和这个样式的观念亦是同一的东西,不过由两种不同的方式表现出来罢了。由于心灵和肉体,观念和观念的对象都出自神的本性,并以神为动因,并且具有同样的必然性,遵循同一种秩序,因而,无论我们借广延这一属性或者借思想这一属性,或者借任何别的属性来认识自然,我们总会发现同一的因果次序或同一的因果联系,换言之,我们在每一观念下,总是会发现同样的事物连续。(命题七。附释)。
总之,每一种观念都有与之相应的有广延性的东西,每种有广延性的东西都有与之对应的观念。有多少观念类型就有多少与之一致的观念对象。在形而上学中,我们从有限的、变灭的东西一直上升到无限的永恒的自然秩序。与此相应,在知识论中,我们从混乱的不正确的观念一直上升到清楚的正确的观念。就人而言,人体是观念对象,而心灵则要通过人体的激动才能感受到外界的状态。人体的每一种状态变化必然可以引起那个人的心灵状态的相应变化。观念的秩序和联系与事物的秩序和联系的一致性首先可以通过人的心身关系体现出来,继而可以通过思想与广延的一般关系体现出来。斯宾诺莎的观点既在一定程度上克服了笛卡尔的二元论,又为符合论的真理观提供了形而上学的依据。
 
四、实体与样式
 
斯宾诺莎不仅通过对实体与属性的区分而且通过对实体与样式(modus,亦译样态)的区分将他的实体学说与传统的实体学说,尤其是亚里斯多德和笛卡尔的实体学说区分开来。在亚里斯多德那里,个别事物都是独立存在的实体,斯宾诺莎则将这些个别事物作为实体的特殊表现形式,即样式;在笛卡尔那里,存在思想的实体与广延的实体的二元对立,在斯宾诺莎这里,思想与广延成了神或自然这个唯一实体的两种属性,能思的东西与广延的东西不过是自然神的样式而已。然而,斯宾诺莎为何不直接谈“个别事物”与实体的关系而要改谈“实体”与“样式”的关系呢·要回答这个问题,我们首先得了解斯宾诺莎对“实体”与“样式”的不同定义以及这个定义所体现的本体论与认识论意义。
《伦理学》第一部分“界说三”把“实体”定义为“在自身内并通过自身而被认识的东西”,“界说五”则把“样式”定义为“实体的分殊”,亦即在他物内(inalio est)通过他物而被认识的东西(kper alium concipitur)。这两个定义既是本体论定义,也是认识论定义。“在自身内”体现了独立自在性,“在他物内”体现了对他物的依赖性。因此,实体与样式的首要区别就在于实体是独立自在的东西,样式则是依赖他物的东西。“通过自身而被认识”与“通过他物而被认识”分别是对“实体”和“样式”的进一步规定,这种规定不仅是对前一种规定的补充,而且反映了认识论与本体论的统一性。
按照斯宾诺莎的看法,样式与样式相互联系,相互依赖。一个样式离开了其他样式既不能存在也不能被认识。但对个别样式的理解不仅有赖于对其他样式的理解,而且有赖于对这些样式构成的总体的理解。比方说,我们既要就一棵树本身来理解这棵树,也要把这棵树放在与其他树的联系中来加以理解,还要把这棵树放在总的生态系统中来加以理解。从逻辑上看,实体先于它的分殊,即先于它的样式。“如果没有实体,样式就既不能存在,也不能被认识。所以,样式只能存在于神之内,只能借神而被理解。”[81]斯宾诺莎所说的个别样式是指个别的具体事物,而个别事物构成的总体即是实体、神或自然。关于这一点,斯宾诺莎在《伦理学》第一部分命题二十五的绎理中写道:“特殊的事物只不过是神的属性的分殊,也就是以特定的方式表现神的属性的样式。”[82]斯宾诺莎有时把所有个别事物即样式叫作“被动的自然”。用他本人的话讲,被动的自然则“是指出于神或神的属性的必然性的一切事物,换言之,就是指神的属性的全部样式,就样式被看作在神之内,没有神就不能存在,也不能被理解的东西而言。”[83]
样式在斯宾诺莎眼里是一个无限的等级系列。按照逻辑顺序,我们的认识可以从无限的样式下降到有限的样式,下降到处于特定时空之中的转瞬即逝的具体事物。样式既有有限与无限之分,亦有低级与高级之别。有限样式是无限的永恒样式的结果,其本性可以从无限的永恒样式中推演出来。“一切必然地无限地存在着的样式,或者是必然地出于神的某种属性的绝对本性,或者是出于某种属性的分殊,而这种分殊是必然地无限地存在着。”[84]样式在数量上是无限多样的,但我们所能感知的只有两类样式,一为物体的样式,一为思想的样式。物体的样式表示神的本性的有广延的事物,思想的样式指意志、爱情、欲望、理智等意识活动,它们与个人对象的观念紧密联系在一起。如果说实体意味着万物之同,那么,样式意味着万物之异。斯宾诺莎之所以用“样式”来表示个别事物,既是因为“样式”概念能表明实体与其表现的深层关系,也是因为它能表示事物之间的“同中之异”和“异中之同”的关系。此外,斯宾诺莎认为,除了实体与样式之外没有别的东西存在,而根据分享神性或实体性的程度,样式呈现出不同的等级,低级的样式取决于高级的样式。
在讨论样式时,斯宾诺莎合乎逻辑地讨论了运动与静止以及与此相关的时空观问题。他认为运动与静止属于高级样式。世界中的一切是按运动与静止的特殊比例构成的。运动与静止是一切有形物体的必然特性,因而与这些物体不可分离。在整个系统中,运动与静止的比例是恒常的,因为不存在说明该系统的任何外在的原因,但在这个系统的各个组成部分中,运动与静止会随着各部分的相互作用而不断变化。在1665年11月20日致奥尔登堡的信里,斯宾诺莎还举了生活在血液中的寄生虫的例子来说明上述观点[85]。不过,斯宾诺莎对样式的运动变化的讨论也表现了一定的机械论倾向,虽然他在一定程度上淡化了笛卡尔哲学的机械论特征。比如,笛卡尔把人比作钟表,把世界比作庞大的机器,并且一方面宣称“给我物质和运动,我将给你造出一个宇宙来”,另一方面,又把所有运动归结为机械运动。斯宾诺莎不仅把运动主要看作机械运动,而且割裂运动与静止的关系。比如,他认为一个物体在运动时将继续运动直至为他物所决定使其静止,反之,一个物体在静止时将继续静止直至为他物所决定使其运动。用我们今天的语言讲,如果没有外力的作用,动者将恒动,静者将恒静。
在时间问题上,斯宾诺莎逐渐放弃了笛卡尔的客观的原子式的时间观念。早在《笛卡尔哲学原理》中,他就断定“时间不是事物的状态,而只是思想的样式,或者像我们所说过的那样,是一种思想存在物。时间是一种用来说明绵延的思想样式。”[86]1663年4月2日致梅耶尔的信中,他再次肯定时间只是思想的样式或想象的样式的观点。康德接下来把时间归于内感觉,胡塞尔后来提出“内在时间意识”的观念(与外在的宇宙的时间意识相对),都是沿着斯宾诺莎的这条思路前进的。
然而,斯宾诺莎在论述样式时所阐述的有机论和系统论的观点在很大程度上弥补了他的形而上学宇宙观的机械论缺陷。比如,他把整个自然界看作环环相扣的有机系统,个别事物即有限的样式相当于自然大系统中的子系统。在无所不包的宇宙整体中,这些子系统受到其他物体的限制,从这种意义上说,它们都是有限的。另一方面,它们随着宇宙中的运动与静止的比例分配的变化而产生或消失。自然中的个别事物或样式均受其他有限原因的影响。运动的传递不仅使这些事物相互联系,而且导致它们的产生与消逝。因此,个别事物的历史即是它与它的环境相互作用的历史,是它受到多方面影响的历史。个别的事物越复杂,它与其他事物的相互作用方式也越复杂。由于个别事物的变化是不同于它自身的外部原因的结果,也就是说,个别事物不是自我规定的,因而它们的性质不能仅仅通过自身来说明,而要根据其他事物对它们的作用来说明。就个别事物具有确定的本质并且作为他物的原因而言,它是能动的;就个别事物在他物影响下发生改变而言,它是被动的。因此,如果对这两方面加以综合,我们就可以说,个别事物是主动与被动的统一,原因与结果的统一。
斯宾诺莎把个别事物作为体现实体的本性的样式能比较合理地解决个别事物与整个宇宙的关系问题。在他看来,个别事物是宇宙整体的一部分,并且依赖这个整体,但宇宙整体并不是个别事物的机械相加,而是个别事物组成的无所不包的系统。在这个系统中,部分服从全体并且表现全体;同时,部分与部分也是相互联系、相互制约、相互适应的。关于自然的每一部分既与其他部分相联系又与整个自然相一致的观点,斯宾诺莎在致奥尔登堡的信中做过明确的阐述:“我所谓部分相联系无非只是指一部分的规律或本性与另一部分的规律或本性相适应,以致它们很少可能产生对立。至于整体与部分,我是把事物看作某个整体的部分,这是就它们的本性是这样相互适应,以致它们彼此之间尽可能一致而言。但是就事物彼此之间的差别而言,每一事物在我们心灵中产生一个不同于其他事物的观念,因而它们又被认为是整体,而不是部分。”[87]作为整体,宇宙是绝对无限的,它的各个部分被宇宙的无限力量以无限的方式所控制并且发生无限的变化。作为部分,个别事物既与其他事物相联系又与宇宙整体相一致。人的心灵和身体都是自然的一部分。自然中有无限的思想力,它以自身的方式反映着自然的全体。思想的进程与观念对象的自然进程是一致的。
斯宾诺莎将个别事物作为体现实体的本性的样式有助于他解决事物的多样性与统一性的关系问题。在他那里,个别事物是杂多的、有限的、变灭的、可分的,而实体则是单一的、无限的、不可分的、永恒的。《伦理学》第一部分命题十五附释还以水为例说明实体与样式的这种性质。水之为水,到处都有,能彼此分离,因而水是可分的;但水作为实体又不可分割并且不生不灭。斯宾诺莎指出,整个自然是通过个别事物而存在的,个别事物之间有一定规律与秩序。就部分而言,自然事物千差万别;就全体而言,自然事物处处同一,因为“物质到处都是一样的,除非我们以种种方式对物质作歪曲的理解,物质的各个部分并不是彼此截然分离的,换言之,就物质作为样态而言是可分的,但就物质作为实体而言,则是不可分的。”在这里,斯宾诺莎实际上表述了宇宙的物质统一性思想,甚至可以说表述了物质不灭的思想,因为他同时断定整个自然界的各个部分虽然变化多样,但它作为整体不致有什么改变。他提出的宇宙统一性的形而上学观念为知识的统一性观念提供了理论基础,并且是对笛卡尔提出的普遍科学理想的进一步深化,同时也为现代的统一科学的设想提供了形而上学依据。
 


[1] 笛卡尔《谈谈方法》,王太庆译,商务印书馆,2000年版,第29页,译文略有改动。
* 这一部分曾发表于《学术月刊》1989.6,此次加以修改。
[2] Oeuvrres de Descartes III. P.248.
[3] Philosophical Works of Descartes. I. P.101.
[4] Oeuvres de Descartes VII. P.140.中译文见《第一哲学沉思集》,中译本第144页。
[5] 《费尔巴哈哲学史著作选》第1卷,第174-175页。
[6] Descarte, Regles utiles et claires pour la direction de l’esprit en la recherche de la vérite. tr. par J.-L.Marion, Martinus Nijhoff. The Hague, 1977. P.9.
[7] Oeuvres de Descartes III. P.248.
[8] 黑格尔《哲学史讲演录》第4卷,第71页。
[9] Descartes Principles of Philosophy. P.6.
[10] Philosophical Works of Descartes I. P.102.
[11] Descartes Principles of Philosophy. P.7.
[12] Philosophical Works of Descartes I. P.102.
[13] Philosophical Works of Descartes I. P.151.
[14] 黑格尔:《哲学史讲演录》第4卷,第72页。
[15] 《费尔巴哈哲学史著作选》第1卷,第170页。
[16] J.Hintikka, “ A Dicourse on Descartes’ Method”. in: Descartes, Critical and Interpretive Essays. ed. by M.Hooker.The John Hopkins University Press. PP.74-88.
[17] Oeuvres de Descartes II. P.37.
[18] Husserl, Cartesian Meditations. Martinus Nijhoff, The Hague, 1982, P.1
[19] M.Merleau-Ponty, Phénomènologie de la percertion. Gallimard, Paris, 1945,P.439
[20] 参见Leviathan, p88;《利维坦》第94页。
[21] Leviathan, p87;《利维坦》第93页。
[22] Leviathan, p88;《利维坦》第94页。
[23] ibid. p91;同上,第98页。
[24] 参见Leviathan, p91;《利维坦》第97页。
[25] Leviathan, p91;《利维坦》第98页。
[26] ibid. p76;同上,第98页。
[27] ibid. p94;同上,第100页。
[28] ibid. p76;同上,第99页。
[29] ibid. p100;同上,第108页。
[30] ibid. p107;同上,第117页。
[31] 参见Leviathan, p185;《利维坦》第207页。
[32] ibid. p110;同上,第121页。
[33] ibid. p117;同上,第128页。
[34] ibid. p120;同上,第131页。
[35] ibid. p112;同上,第123页。
[36] ibid. p120;同上,第132页。
[37] 参见Leviathan, p122;《利维坦》第134页。
[38] Leviathan, p131;《利维坦》第144页。
[39] 参见Leviathan, p124;《利维坦》第136页.
[40] Leviathan, p223;《利维坦》第251页。
[41] ibid. p74;同上,第77页。
[42] ibid. p146;同上,第163页。
[43] 参见Leviathan, p148;《利维坦》第165页。
[44] 参见Leviathan, p151;《利维坦》第169页。
[45] ibid. p148;同上,第165页。
[46] ibid. p148;同上,第165页。
[47] ibid. p170;同上,第191页。
[48] ibid. p171;同上,第192页。
[49] 参见Leviathan, p153;《利维坦》第172页。
[50] Leviathan, p221;《利维坦》第249页。
[51] L. Stein, Leibniz und Spinoza, Berlin, 1890, S.283.见洪汉鼎《斯宾诺莎》,载《西方著名哲学家主评传》,第四卷,钟宇人、余丽嫦编,山东人民出版社,1984年版,第311-352页。
[52] 斯宾诺莎, 《神、人及其幸福简论》,洪汉鼎、孙祖培译,商务印书馆,1987年版,第152页。
[53] 《斯宾诺莎书信集》, 洪汉鼎译,商务印书馆,1996年版,第283页。
[54] 斯宾诺莎,《笛卡尔哲学原理附形而上学思想》,王荫庭、洪汉鼎译,商务印书馆,第137页。以下凡引该书只注书名与页码。
[55] 斯宾诺莎,《伦理学》,贺麟译,商务印书馆,1983年版,第36页。
[56] 斯宾诺莎,《神、人及其幸福简论》,第259页。
[57] 参见《斯宾诺莎书信集》,洪汉鼎译,商务印书馆,1996年版,第41页。
[58] 《伦理学》,第29页。
[59] 《斯宾诺莎书信集》,第283页。
[60] 参见同上,第24页。
[61] 同上,第284页。
[62] 同上,第14页。
[63] 同上,第60页。
[64] 《伦理学》,第3页。
[65] 同上,第10页,译文据R.H. M. Elwes的英译本做了改动。
[66] 《伦理学》,第10页。
[67] 同上,第14页。此外,《笛卡尔哲学原理》还用反证法来证明神是唯一的(见该书第一篇命题第十二,因证明较长,此处从略)。
[68] 《神、人及其幸福简论》,第136页。
[69] 《伦理学》,第6页。
[70] 德国斯宾诺莎研究专家J.Feudenthal声称这个“附释一”应属《伦理学》第一部分命题七的附释,并做了一些考证(参见cLebensgeschichte Spinozas in Quellen schriften, Urkunden und michtamtlihen Nachrichten, Heidelberg, 1927, 第250页及以下)。但从内容看,这种判断仍缺乏理据。因为“附释一”的内容与命题七没有关系,放在其后显得突兀,White的英译本的编排反倒更合乎逻辑。
[71] 《伦理学》,第19页。
[72] 同上,第32页。
[73] 同上,第83页。
[74] 亚里斯多德《范畴篇》2a, 10-12。《形而上学》XII, 5, 1071a1则说“有些事物可以单独存在,有些不可以单独存在,前一种单独存在的事物就是实体。”
[75] 笛卡尔《哲学原理》第一章第51节,中译本第20页。译文据法文稍有改动。
[76] 《伦理学》第三部分序言,第97页。
[77] 斯宾诺莎《伦理学》,第23页。
[78] 同上,第15页。R.H.M.Elwe翻译的《伦理学》,收入《理性主义者》(The Rationalists, Dolphin Books, Doubleday & Company, Inc. Garden City, New York, PP.178-405)见该书第189页。
[79] 《伦理学》,第23页。
[80] 同上,第10页。《神、人及其幸福简论》中有一段话可以看作这句话的注解:“属性必定属于具有任何本质的存在物,我们归之于它的本质愈多,那么,我们归之于它的属性也就必定愈多。因此,如果存在物是无限的,那么,它的属性也必定是无限的。”(见该书第143页)。另可参见《书信集》第40页。
[81] 《伦理学》,第15页。
[82] 同上,第27页。
[83] 同上,第30页。
[84] 《伦理学》,第25页。
[85] 《斯宾诺莎书信集》,第143-143页。
[86] 《笛卡尔哲学原理》,第145页。
[87] 《斯宾诺莎书信集》,第142-143页。