西方哲学史
十八世纪启蒙哲学
发布时间:2011-05-26  浏览次数:

 

 
 
十八世纪启蒙哲学
 
引论
导论:启蒙概论
 
一、“启蒙”概念及其展开
 
启蒙运动是一个始于观念更新而及于自由实践的漫长过程,这一过程伴随着旧体制的瓦解和新气象的产生,伴随着人性的解放与理性的自觉,也伴随着圣界与俗界的分离以及韦伯所说的“合理化”过程,更伴随着以“精英”自诩的知识分子们试图以追求人类的普遍解放的名义将新时代的世界观和价值观向自己力所能及之处进行不遗余力的推广。随着这一过程与疯狂追求物质利益相联系,并从资本和市场的扩张以及技术的广泛运用中获得源源不断的动力,随着殖民化运动在20世纪的结束以及两次世界大战给人类带来的浩劫,随着科学技术的不恰当运用给人类带来的负面影响不断显现,生活在21世纪的人们希望对启蒙本身进行批判性的反思,进而对启蒙运动的思想遗产进行重新审视和清理也便在情理之中了。
然而,“启蒙”这个原本仅限于理智活动的词语被赋予了过多感情色彩:它像“后现代”概念一样,要么被视为百宝箱,要么被视为垃圾袋。随之而来的是两种截然相反的态度:要么为启蒙作辩护,要么对其后果进行谴责。其实,“启蒙”的本意仅在于彰显精神的力量,它唯一可以允诺的东西就是理性的自由。尽管它作为运动为未来的社会秩序确立了一些基本原则,但要求17、18世纪的思想家们为19世纪和20世纪的灾难负责,不仅有违公正的原则,而且等于承认后代人已经倒退到了启蒙运动前的状态:树立思想的权威并盲从这种权威。启蒙运动只是为后人提供了选择的可能性,它无法决定后人如何作出选择。把今天的失败与灾难统统归咎于启蒙运动,就像一个身无分文的人把自己的贫穷归咎于自己的祖先。今天,当我们重温康德关于要按人的尊严去对待人的观点时,当我们重温康德在1784年8月30日写的下面这段话时,我们仍然有必要保持康德曾经拥有的那种理性的自谦:
 
这一启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西,而且还确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西,那就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由。[i]
 
但康德表明的“自谦”中也隐含着非常崇高的要求,亦即精神的自由。无论是对个人还是对于国家来说这都是最不易达到的理想。启蒙的真谛首先在于勇敢地运用理性,独立地运用理性,自由地运用理性。只有勇敢地运用理性,我们方能以启蒙的方式对待启蒙;只有独立地运用理性,我们方能以理性的方式去对待理性;只有自由地运用理性,我们方能以自由的方式对待自由。以理性的方式去对待理性,意味着不把理性情绪化,意味着看到情感中确有理性不可说明的因素,意味着看到理性自我展开的历程中已经显示出自身的矛盾;以自由的方式去对待自由,意味着不把自由看作一种固定不变的模式,而是把自由看作一种理想、一种观念、一种精神状态、一种制度、更是一种以尊重他人为特征的自我决定和自我规约的生活方式;以启蒙的方式去对待启蒙,意味着看到启蒙的两面性,意味着克服对启蒙的不成熟看法所强化的不成熟的社会心态,意味着像18世纪德国《柏林月刊》的作者们那样展示对“启蒙”的解释的多样性。这些解释的确蕴涵着多种可能发展的萌芽,也蕴涵着20世纪关于启蒙的争论的萌芽。我们只要看看启蒙思想家卢梭以及其他浪漫主义者对科学技术的不恰当使用的批评,看看雅可比( F.H. Jaco bi)在《莱辛所言》中对启蒙运动不乏赞赏的温和指责,再看看康德和门德尔松( M. Mendelssohn, 1729—1786)对启蒙运动的不同辩护,就不难明白,启蒙运动本身就存在一种张力,这种张力的消失恰恰会使“启蒙”显示出自身的偏颇。对“启蒙”的滥用就是这种张力消失殆尽的表征。早在1784年,门德尔松就发出了这样的警告:“启蒙的滥用削弱道德情感,导致铁石心肠、利己主义、无宗教和无政府主义。”[ii]
 
(一)、“启蒙”的概念史
 
现代中文里的“启蒙”(古文中早就有这个词)、英文的Enlightenment和德文的die Auf klaerung,均是对法文les lumieres 的翻译。在法文中,les lumieres字面上是指“光”或“光明”。用这个词的复数大写形式去指称“启蒙”或“启蒙运动”具有深刻的历史意蕴,并且体现了启蒙运动并非自绝于西方基督教文化传统,相反,它根植于这种传统并且远承希腊哲学的遗泽,近接文艺复兴的主脉,同时也给未来学者提供了发挥想象、进行不同解释的空间。18世纪常被称为“启蒙的世纪”,也被称为“理性的世纪”。对这个世纪,法国人取过不同的名称,比如,le siecle des lumieres, le siecle eclaire, les lumieres,甚至有人借用意大利文illuminismo来表示这个世纪(意大利人至今仍沿用这一名称)。这些名称都有一个共同点,即都与“光”相关,而“光”总是让人产生遐想,激起希望,因此,这个世纪也被称为塑造理想的世纪。空想社会主义的出现,人们对现实的普遍不满以及对人类进步的坚定信念,都是对这个充满理想的世纪的最好注脚。如果我们对“启蒙”或“启蒙运动”概念作一个简要的语源学考察,就会发现它与“光的形而上学”有着无法忽视的渊源关系。
用英文的Enlightenment去翻译Les Lumieres比较贴切,因为它既照顾到了法文原词的字面意义,又照顾到了它的隐喻意义;德文的die Auf klaerung作为Les Lumieres的译名只能算凑合,因为在当时的德语里的确找不到一个现成的词能十分恰当地表示法文原词的丰富意义,如果直接用die Lichte (光照)或die Illumination,das Glaenzen去翻译又嫌太直接、太普通,并且在德文里,此词并不能让人想起“光”与“理性”的联系。18世纪的法国学者们用Les Lumieres这个词来表示一场尊崇理性,怀疑权威,追求自由、民主和进步的思想文化运动,不仅是出于修辞上的考虑,而且也是出于学理上的考虑,因为这个词通过典雅的诗意化表达既显示了17-18世纪那场思想文化运动与自柏拉图以来的视觉中心主义哲学的深刻联系(从而显示其渊源有自己的历史底蕴),又显示出启蒙思想承继过去同时又昭示未来、烛照未来的勃勃雄心。可以说,用这个词来表示“启蒙运动”的确是再绝妙不过的选择。Die Aufklaerung作为Les Lumieres的译名,盛行于18世纪80年代。在当时的德国政界、学界和宗教界,人们对这个词的用法非常混乱,有的从积极的方面去看待“启蒙运动”,有的则从消极的方面去看待“启蒙运动”,正统的宗教界人士尤其害怕它所倡导的自由精神会损害宗教权威,保守的政治家则担心它会破坏公共秩序甚至导致政治暴乱。因此,1783年12月,著名神学家策尔纳(Johanan Friedrich Zoellner)在《柏林月刊》(Berlinischen Monatsschrif t)第1期上发表题为“Ist es ratsam, das Ehebuendniss nicht ferner durch die Religion zu sanciren?”(《以后不经宗教而认可的婚姻行得通吗?》)的文章,要求对“启蒙”一词进行界定;随后,门德尔松和康德先后发表《论这个问题:什么是启蒙?》(Uber die Frage : Was heist Aufklaerung?)以及《对这个问题的回答:什么是启蒙?》(Beantwortung der Frage:Was ist Aufklaerung?)的论文,对策尔纳的提议作出回应。多亏《柏林月刊》、“柏林星期三协会”(Die Berliner Mittwochsgesellschaft)、“启 蒙 之 友 社 ”( Die Freundeder Aufklaerung)以及《柏林启蒙杂志》(Berlinisches Journal der Auf-klaerung)的广泛讨论,“启蒙”一词才渐渐深入人心并且多半与“光明”、“理性”、“自由”、“进步”、“怀疑”、“批判”、“革命”等等联系在一起。实际上,die Aufklaerung这个词之所以还能凑合翻译les lumieres,既是因为die Auf klaerung这个词在18世纪本可以指“云开日出”,因而间接与“光”相关,也是因为它被大部分学者赋予与理性相关的意义并被广泛接受,尽管它从字面上显示不出与“理性”(die Vernunf t)和“理智”( der Verstand)的特殊联系。
为何说用les Lumieres表示启蒙运动显示了它与自柏拉图以来的视觉主义哲学的历史联系呢?正如法国学者拉比卡( Georges Labica)在《启蒙的昨天与今天》(Les Lumieres hier et aujourdhui》)一文中所说:“光的隐喻早已出现在柏拉图、普罗丁和玛尼那里,它因从(古伊朗的)拜火教Avesta中汲取灵感而更加完善,在那里,蒙昧的力量( Angra Mainyu或Daivas)与 光明的 力量( Spenta Mainyu或Ahura)使人们经历着各种各样的冲突。”[iii]如果将启蒙时代的这一核心哲学概念追溯到柏拉图甚至巴门尼德,我们便可看到一个清晰的视觉中心主义的脉络,并且这一脉络与光的隐喻相关。希腊哲学中的一些重要术语〔如theoria (理论)、eidos (本质)、“理念”等〕的最原始意义本身就是指“看”,而“看”是离不开光的,甚至可以说它就是光的作用过程。希腊哲学虽然也重视听(比如,苏格拉底和赫拉克利特就是如此),但与“看”相比,“听”仍然处于从属地位。且不说柏拉图的太阳隐喻,他所说的理念就有“光”的效能。理性不仅是“善”的光显,而且能在烛照万物中认识理念。当亚里士多德将心灵的认识比作光照并且认为精神使事物可以认识就如同光线使万物可见时,他已与他的老师相去不远。[iv]普罗丁( Plo2tin)则在糅合柏拉图和亚里士多德思想的基础上使用“自然之光”这一概念,因为在他那里,自然之光既可以指对理念的恍然大悟,也可以指理念照亮世界的功能。奥古斯丁对“自然之光”的解释奠定了这一术语在基督教哲学传统中的地位。他在《忏悔录》(见《忏悔录》VII. 137)中赋予了这个词以新的意义。他把“自然之光”解释为对上帝的话语的领悟,这样,“自然之光”不仅有了神学的意义而且有了认识论的意义。
真正把“自然之光”作为“理智之光”或“理性之光”使用的,是经院哲学的集大成者托玛斯·阿奎那。他在《神学大全》中将“神圣之光或上帝之光”与“理性之光”(lumen rationis)或“理智之光”(lux intellectualis或lumen intellectus agentis)明确地区分开来,并认为“理性的自然之光”分有了“上帝之光”或“神圣之光”(lumen naturale rationis participtio quaedem est divinis luminis)[v]。所以,J . Mit telst ra ss在解释“自然之光”时指出,“自然之光”在这里是相对于“超自然之光”(lumen supranaturale)、“信仰之光”(lumen fidei)或“恩典之光”(lumen gratiae)而言的。[vi]
在近代,用“自然之光”表示理性是从笛卡尔开始的。他在许多方面受到过阿奎那的影响,并从阿奎那那里继承了一些术语[vii]。他通过将上帝的理性与人的理性完全分开,从而将理性作为独立的文明之源。此外,他强调要增强理性之光并有效地发挥它的作用。他还首次尝试以法语撰写哲学著作,而为后来的启蒙运动所要达到的一个基本目标——开启民智——开辟了可能性。在《指导心灵的规则》中,笛卡儿指出:“如果有人想真心实意地探求事物的真理,他就不应选择某一专门的科学;因为所有科学都是相互联系,相互依赖的;他应该想想如何增强理性的自然之光,这不是为了解决这样或那样经院哲学式的困难,而是为了使他的意志在生活的各种偶然性中做出适当的选择。”[viii]他在解释“直观”时说:“直观是纯净而专注的心灵的无可置疑的观照,并且只能源于理性之光。”[ix]由于直观是认识所有真理的最根本的方法,理性之光也就成了真理之光或真理之源。这一观点几乎影响了17世纪的绝大部分理性主义者。所以,斯宾诺莎在《伦理学》中将真理与光明相比拟、将错误与黑暗相比拟,也就顺理成章了。
对理性的这种乐观主义态度充分体现在斯宾诺莎的这一论点中:“遵循理性的指导,我们是直接地追求善,只是间接地避免恶”[x],“道德的原则基础在于遵循理性的指导”[xi]笛卡尔的后继者们对理性与情感的可能冲突没有给予足够的重视,他们也全然没有意识到在解释人的激情时依然采用物理学的方式并不恰当。他们甚至天真地相信:理性原则的贯彻,将自然而然地让人高尚。比如,莱布尼茨仍然没有放弃理性之光的隐喻,并将“清楚、明白”这一同样与光的隐喻相关的真理标准悄悄保留下来。当他断言“如果给予充分的认识,就肯定始终存在一种先天的可能性的认识”[xii]时,我们不仅预先嗅到了康德的气息,而且会问这种先天可能性的认识的根源在哪里?1714年,他专门写了《以理性为基础的自然与神恩的原则》[xiii],进一步扩展了理性概念的适用范围,并认为崇高的理性既可以认识事物的内在必然性,又可以让我们与上帝相通,并因此领受上帝的惠爱,从而达到至善与至福。
虽然从笛卡儿到莱布尼茨的形而上学受到18世纪一些启蒙思想家的嘲笑,但这些启蒙思想家仍然自称是理性精神的传人。他们也打着理性的幌子强调人的感性生活,并为人的情感、意志与欲望作辩护。一方面,分析、经验与想象都在百科全书派那里被赋予同等重要的地位;另一方面,怀疑精神与批判精神被看作理性自觉的必然结果。除重新阐释“自然”概念并从理性之光引出各种各样的科学观念外,一些启蒙思想家如卢梭和伏尔泰,甚至早就批判了科学与道德的分离,并认为这便是理性时代的困境。正如法国学者德拉奴瓦指出的那样,伏尔泰“将一些地球人与外星客相对照。外星客对地球人的科技成果惊叹,但也为地球人的政治和道德缺陷懊丧”[xiv]。这是在提醒人们,要防止科学没有道德定向的可怕社会后果。卢梭的观点最清楚不过地证明了这一点。他富有激情地写道:“我自谓我所攻击的不是科学本身,我是要在有德者的面前保卫德行。”“看一看人类是怎样通过自己的努力脱离了一无所有之境,怎样以自己的理性之光突破了自然蒙蔽着他的阴霾,怎样超越了自身的局限而神驰于诸天的灵境,怎样像太阳一样以巨人的步伐遨游在广阔无垠的宇宙里,那真是一幅宏伟壮丽的景象;然而,返观自我以求研究人类并认识人类的性质,责任与归宿,那就要格外宏伟和格外难能了。”[xv]
卢梭所说的“理性之光”在18世纪是一个最普通不过的词语。实际上,正如“自然之光”与“理性”可以互换,从而象征着“自然”与“理性”之间的本质关联一样,对“自然”概念的多种解释与对“理性”的多种解释相互对应并相互影响着。在不同的启蒙思想家那里,“理性”与“自然”往往被赋予不尽相同的涵义,有些涵义甚至相互矛盾,但有一点是共同的:他们都欲借理性之名来表达自己的观点、学说、计划乃至情绪,这本身就表明了“理性”的威名已经成为所有人都不可小视、不可回避的东西。同时,这里也潜藏着滥用理性、滥用启蒙的危险。下面,我们就来看看启蒙运动是怎样表现出自身的两面性的。
 
(二)、理性的裂变与启蒙的张力
 
“启蒙”的概念史表明,理性缺位的启蒙不叫启蒙。然而,问题在于,如何看待理性?如何界定理性?如何看待理性与启蒙的关系?“理性”本身就是一个流动的概念,它经历了多次裂变。从无所不包的宇宙理性到神的理性与人的理性的分离,从与直观相并列的逻辑推理能力到人文价值的提供者、评判者与守护者,从纯粹理性与实践理性的划分到工具理性和价值理性的判定,乃至20世纪出现的形形色色的理性概念(如交往理性、辩证理性),“理性”涵义的演变无不表明“理性”已被划分为互不相干的条条块块了。到了18世纪法国启蒙运动时期,理性不但被视为一种认识能力和认识工具,而且被视为一种生活态度和精神气质。正如美国学者赖尔(P. H. Rell)和威尔逊(E. J. Wilson)所言:
 
启蒙运动时期理性概念的诸多含义,与启蒙学者的其他一些常用概念密切相关,这些概念包括理性主义、演绎法、几何学方法、归纳法、经验主义、自然法、科学方法、批判分类、常识。几乎每一门启蒙学科都出现了关于理性概念及其含义的讨论,尤其是认识论、心理学、数学、宗教和科学。共济会、巴伐利亚光明派等启蒙团体把理性提升到了近乎神圣的地位。自然神论及其相关的物理神学等宗教表达形式则把理性概念作为信仰的支柱,《圣经》评注运用理性来挑战《圣经》权威。最后,虔敬主义、卫斯理宗、贵格会等新的宗教教派以理性的名义奋起捍卫宗教。在所有这些现象和思想领域中,含义千变万化的理性始终起到了核心的作用,人们借此可以深入了解各种错综复杂的启蒙思想。[xvi]
 
但是,理性在不断分裂的同时,并没有找到一个令其自身得以内在地统一起来的纽带。于是,理性统一的问题到了启蒙运动之后,变成了如何统一理性的问题。黑格尔主义就是在这种情况下产生的。实际上,理性的裂变产生的张力也是启蒙自身的张力。这一点决定了启蒙可能被引向不同的方向。
按照德国著名哲学家J. Mittelstrass的划分,西方经历了两次启蒙,一次发生在古希腊,一次发生在近代:“第二次启蒙把自身理解为一个时代,这个时代显然终结了过去并且成为未来的崭新开端。它由此作为历史的个体与其它时代(比如,古希腊或中世纪)迥然有别,而其它的时代并不把自身的存在归因于自身的自明性,而是归因于史学家的逐步完善的理解。”[xvii]这两次启蒙的共同点在于对理性力量的发现、人的理性与神的理性的分离以及前者的分化。它既是理性自觉的结果,也是启蒙运动的合乎逻辑的要求。回应这种要求乃是近代科学和一些自由主义政治哲学的基本目标和存在条件。对那些试图从自然律中引出道德律的人来说,它也是产生形形色色的现代伦理问题的重要原因。于是,“启蒙不仅被理解为对已成权威的传统的反动,而且被理解为对思想的日益增长的无纪律性的批判性抗议”[xviii]
Mittelstrass谈到的这两个方面几乎同时并存。理性一开始只是被视为一种从普遍性导出特殊性的认识能力。随着人被视为理性的动物,随着理性被视为人的本质,理性也被视为意识的根本和文明的支柱。帕斯卡所说的“几何学精神”和牛顿物理学所揭示的自然秩序成了理性活动的基本象征。以数学和物理学为样板的自然科学在近代的高歌猛进,既显示了理性的威力,也滋长了认为理性万能的风气以及以理性能力支配乃至代替其他意识能力(如情感与意志)的倾向。来自宗教和信仰领域以及其他领域的人士不愿让自然科学独享理性知识的名声,他们不仅纷纷仿效自然科学的做法,重新检讨自己的概念和方法,而且试图移植自然科学的基本原则。19世纪出现的实证主义思潮就是启蒙时期形成的这种思维方式的自然结果。在此用不着谈论近代科学,因为近代科学作为理性一试身手的舞台已是众所周知的事实。启蒙思想家对理性的坚定信念也正是在近代科学成就的鼓舞下确立起来的。我们在此仅谈两个最易被忽视的方面:一是在近代法国文学中一度存在过彰显理性精神的倾向,二是法语与拉丁语的竞争是借理性之名而展开的。这是审视启蒙运动不可忽视而恰恰被我们忽视的因素。
关于第一点,我只想指出,近代法国文学中还存在一种对抗浪漫主义的因素,它也是启蒙运动的因素,即以理性为旗号反叛传统,或在文学描述中突出理性、而将情感因素降到从属地位。具体地说,就是在文风上以简洁代替拖沓,以严谨代替松散,在对人物性格的刻画和情节安排上体现理性至上的要求。大家熟知的波瓦洛、高乃依和拉辛就是这方面的突出代表。
关于第二点,我要指出的是,语言既是启蒙运动的工具,又是它要改革的对象。一方面,为摆脱教会的统治,法国王室借口拉丁文不够严谨而渐渐改用法文作为行政与司法语言,与此同时,拉丁文到18世纪末已不再作为官方语言。另一方面,学术研究和司法制度的完善要求法语本身更精确、更有逻辑性。卢梭十分正确地指出:“随着需要的增加,事事的复杂,知识的传播,语言的特性亦在变化,它更精确,更少激情,更观念化,而不是情感化;它诉诸人的理智,而不再诉诸人的情感。”[xix]孔狄亚克同样强调语言的精确化、标准化和规范化对于学术研究和思想事业的重要性。他说:“一种语言就是一种分析的方法,而词即是思想的负荷者,思想艺术的第一工具就是和数学一样的,每个词都有明确的界说和分类的准确语言。”[xx]由此,大量的专科词典和语法专著应运而生。它们是18世纪法国启蒙思想家出版的《百科全书》得以产生的基础。有趣的是,词典一类的工具书常被看作弘扬理性精神的手段。阿尔诺和朗斯洛编的法语语法书《普通的基于理性推理的语法》(La Grammaire generale et raisonnee)已被公认为法语史上的里程碑。达朗贝和狄德罗编的《百科全书》的副标题,则是“有关科学、艺术和工艺的基于理性 推 理 的 百 科 辞 典 ”(Encyclopedie,ou dictionnaire raisonnee des sciences, des arts, et des métiers)。启蒙运动推动了法国政治和文化生活的世俗化,推动了法国的科学、哲学和文学艺术的繁荣,推动了教育的普及和法语的变革与推广。后一点既表现为语言禁忌的消失、语言特权的废除和大量新术语的出现(据Ch. Bruneau的研究,大革命时期法语中仅政治、经济、军事和教育方面的词汇就增加了5000个),又表现为语言结构的理性化。[xxi]
然而,自笛卡儿以来,理性的指导原则往往被认为并非靠启示或超自然之光提供,而是来自成熟的理性自身。理性既被视为知识之源、科学之源,又被视为幸福之源、自身完善之源。前一点帮助近代西方确立了知识论或认识论的基本原则,后一点帮助西方人确立了“进步”以及人类具有自我改进的能力的观念。而这两种观念是启蒙运动的基本信念,并成为鼓动人心、凝聚共识的重要口号。当启蒙思想家们纷纷相信只有理性能力能给人以尊严时,“理性之光”对他们来说就具有普遍的道德力量,但启蒙运动的困境恰恰也在这里。
众所周知,人的理性能力在近代西方集中体现为:知识的获取与把握,科学技术的创造与发明,社会的组织、管理及秩序的建立,工业生产的标准化、精细化和专业化,资本主义市场经济的谋画与计算,乃至为掠夺财富和进行控制以血与火的方式有计划、有步骤地实施的殖民扩张政策,等等。所有这些方面在启蒙运动中是一体的,并且服务于“进步”与“解放”这一基本目标。“民主”与“自由”在思想家那里是目的,而在政客那里则成了手段。这种理论与实践的不可避免的脱节,常常掩盖着启蒙运动期间西欧各国的海外殖民活动同时达到了疯狂的程度这一事实。那时的殖民战争几乎是在“解放”和“自由”的名义下,通过议会民主认可而进行的野蛮的集体抢劫。与此同时,启蒙时期的西欧国家内部在人们的物质欲望被全面煽动起来之后,几乎找不到遏制恶欲张狂的手段,以至出现了麦考莱所描述的那种状况:“人们说,我们这一个时代所产生的滔天罪恶是我们的祖先不能想象的。现在社会所处的状况甚至还不如完全毁灭更好。”[xxii]
我们不用一一列举近代资本主义的原始罪恶,也不用重复指出马克思早就分析过的近代资本主义的异化现象,我们只需追问:既然理性具有普遍的道德力量,它为何没有制止那些罪恶?是它不愿制止那些罪恶还是它根本没有能力制止那些罪恶?如果是它不愿制止,那就表明理性并不具有道德力量;如果是它根本没有能力制止,那么理性的自信以及启蒙运动时期四处弥漫的理性的乐观主义情绪就是理性给自身刻意制造的幻觉。科学技术的进步和物质财富的增长的确是理性能力得以发挥的结果,并且是理性可以计算的结果,但是,如果它们不能公正地被广大民众所分享,或者只是成为一部分人进一步压迫和宰制另一部分人的资本和手段,那么,人类就不可能有总体上的进步。财富的增加与道德的堕落并不必然成正比。但如果财富的增加不能与公正地分配财富并行,如果社会的普遍的道德水平非但不能相应地得到提高反而持续不断地下降,那就谈不上有实质意义的自由与平等,社会就不可能成为一个更加美好的社会。启蒙运动倡导的理性以道德的源头自居,而又无法承担道德责任,以至于甚至“恶”也在个人自由的名义下大行其道。与此同时,自以为自由或向往自由的个人,发现自己正受到市场规则的嘲弄。在启蒙运动中,资本主义已开始确立最低限度的信用原则,但它并没有区分有义之信与无义之信,更没有以有义之信取代无义之信。“只要出钱,一切都可以出卖”,“只要有钱,一切皆可应允”,“只要出钱,一切皆可兑现”,这就是无义之信的写照。人们告别了无法看见的超然的上帝,但很快在心中把“金钱”和物欲作为“上帝”,并且,这个新来的上帝无时无刻不在支配着他的思想与行为。在启蒙运动中,是理性帮他赶走了前面那个超然的上帝,也是理性帮他迎来了后面那个上帝。因为与理性相伴的那种怀疑与批判精神帮他消除了对一切宗教权威的迷信。但当理性被视为无所不能时,理性本身也培植了对自身的迷信。因此,我们有理由像让·鲁瓦一样提出这样的问题:“如果任何存在的事物都遵循充分理性的原则,如果世界在事实上只遵循因果之间的顺承性,如果现实是完全理性的并可解析的,或者至少对我们自己和以上帝的观点来说是如此,如果恶本身只是表面的而且只是已经完全理性化了的现实内部的一个异种,那么,人们还有何可为?”[xxiii]
卢梭和康德都敏感地看到作为理性之体现的科学与道德分离的危险,看到知识并不必然包含道德,知德并不等于行德并且不必然导致行德。启蒙运动曾以理性的怀疑精神为武器,这种武器本应用于检讨自身才可能有理性的健全。但现实的发展常常出乎思想家的预料。卢梭和康德为解决科学与道德的分离问题提供了今天仍有人信奉的解决方案。这一方案的要点是,反对按自然科学模式片面地理解理性,并且通过给信仰保留地盘来维持道德对人的恶行的约束力。于是,科学与道德的问题被进一步转换为理性与信仰的关系问题。
但是,理性在启蒙运动中一开始是作为信仰的对立面、宗教的对立面出现的,也是作为“已成权威的传统”的对立面出现的。启蒙的反权威倾向与它许诺的乌托邦思想紧密联系在一起,它试图在摧毁传统的前提下建立未来的大厦,这就好比人们为了建设新房屋而烧毁所有旧房屋,包括暂时用来栖身的房屋,于是只能住在纸糊的房屋里。孔多塞就是这方面的典型。他不仅认为自然科学的理性可以自动带来社会政治领域的启蒙,而且认为,传统宗教、道德和政治统统是引起人类不和的根源并有必要消除这些根源。[xxiv]这种观点的普遍应用导致了霍克海默和阿多尔诺后来在《启蒙的辩证法》中所提到的情形:“启蒙的反权威倾向最终不得不转变成它的对立面,转变成反对理性立法的倾向。与此同时,这种原则也取消了一切事务的内在联系,把统治作为一种至高无上的权威来发号施令,并操纵着任何证明可以适用于这种权威的契约和义务。”[xxv]一旦理性把自身变成统治权威的工具,一旦它丧失自我批判的能力或不愿施展这种能力,它所拥有的形式上的明晰性、它在自然科学研究中表现出的计算思维以及以此为标准而建立的价值体系,就很容易削弱人的独立思考能力并将控制自然的那种能力用于控制人们的思想与意志。这样一来,人就势必成为像自然物一样的物件。在这种情况下,工业化生产和越来越细的专业分工,在提高生产力的同时也强化了人在生产过程中的从属地位,人就很容易服从于技术力量的宰制并不自觉地成为自己制造的工具的奴仆。伏尔泰曾经热情讴歌的正义感与同情心就会被渐渐侵蚀。此时,除非人以几种身份说话,否则他就无法找回作为一个完整的人的感觉。这就意味着理性已经背叛自己争取自由的事业,因为争取自由和解放曾是启蒙运动给自身确立的崇高目标。
由此看来,问题不在于启蒙运动的美好理想,也不在于启蒙运动对理性的真切肯定,而在于理性在破除迷信的同时确立了对自身的迷信,并将这种理性理解为单纯的工具。对传统和永恒价值的仇视不仅使理性无法全面地理解它自身,而且会导致对理性的误用。理性的自我理解,如果局限于技术的层面和计算的层面,而不能上升到人性的层面,就会在理论上走向偏执,在实践上走向蔑视情感和意志,并最终将人性降格为物性。理性的自我理解,如果缺乏自我怀疑和自我批判的精神,就会走向它曾经极力反对过的独断。在启蒙运动中,尽管人们对理性有不同的看法,但对理性的力量都坚信不移。所以,对启蒙的理解归根到底在于对理性及其作用的理解。“启蒙”概念一开始就没有得到明确而统一的规定,各派思想家纷纷利用其模糊性来贩运自己的各种观念,但对进步的信念,对科学的重视,对自由、民主和人类普遍解放的追求一直与启蒙运动紧密联系在一起并且成为普遍的共识。理性的呼声是多样的,但它的目标是抽象的,它的内部则充满矛盾和张力。尽管启蒙运动因为理性的误用而产生了不少消极甚至荒谬的后果,但它的目标还远远没有实现,人类仍然需要不断地启蒙。今天,问题的关键不在于要不要启蒙,而在于以怎样的方式合理地进行启蒙,在于勇敢地运用理性而不忘理性的限度,不忘批判地、公正地对待理性自身。用霍克海默的话说,“理性的希望在于摆脱它自己对绝望的恐惧”[xxvi]。中国近现代的启蒙因长期的战乱而中断了,救亡图存压倒了一切,但启蒙的事业需要继续下去。为重续这一进程,我们既要汲取法国启蒙运动的经验,又要吸取它的失败教训:我们需要合理地对待自己的文化传统,合理地对待信仰,合理地对待科学技术,合理地对待自然,同时,我们也需要合理地对待理性自身。
 
[1]康德:《答复这个问题:“什么是启蒙运动”》,载《历史理性批判文集》,第22—31页,北京,商务印书馆,1990。
[1]施密特:《启蒙运动与现代性》,第56—60页,上海,上海人民出版社,2005。要了解《柏林月刊》的情况和有关启蒙的争论,可进一步阅读以下著作:Was ist Aufklaerung?Beitraege aus Berlinischen Monat schrift. Hrsg. von N. Hinske und M. Albrecht. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesell schaft. 1973.
[1] Georges Labica,Les Lumieres hier et aujourd’hui,见高宣扬主编:《法兰西思想评论》,第1卷,第22—36页,上海,同济大学出版社,2005。
[1]亚里士多德:《形而上学》A50.986a25-26.
[1] Summa theologiae,I qu. 12 art . II ad3.
[1] J. Mittelstrass,lumennat urale,Enzyklopaedie Philosoophie und Wissenschaftstheorie. B.2.Hrsg. von. Juergen Mittelst rass. Wissenschafts Verlag. Mannheim / Wien / Zuerich.1984. s.726-727.
[1] Etienne Gilson , Etudes sur le role de la pensee medievale dans laformation du systeme cartesien. Paris : J . Vrin , 1930 , pp .207 —209.
[1] The Philosophical Works of Descartes. Vol I. t r . by E. S. Haldam and G. R. T. Ross. Cambridge at the University Press. 1972. p. 2.
[1] Ibid. p. 7.
[1] 斯宾诺莎:《伦理学》(命题六十三、五十六),第220、212 页,北京,商务印书馆,1983 。
[1]Ibid..
[1] G. W. Leibni,Betrachtung ueber die Erkenntnis , die Wahrheit und die Ideen. In : G. W. Leibniz,Philosophische Schriftenund Briefe. Hrsg von U. Goldenbaum. Berlin : Akademie Verlag. 1992. S. 28 —36.
[1]中译文见《莱布尼茨自然哲学著作选》,第128-137页,北京,中国社会科学出版社,1985。
[1]吉尔·德拉奴瓦:《启蒙思潮与行动:影响和批评》,见哈佛燕京学社编:《启蒙的反思》,第132 -144 页,南京,江苏教育出版社,2005。
[1] Ibid p.6。译文引自卢梭《论科学与艺术》,第6页,北京,商务印书馆,1997。
[1]彼得·赖尔、艾伦·威尔逊:《启蒙运动百科全书》,第44 页,上海,上海人民出版社,2004。
[1] Juergen Mittelstrass,Neuzeit und Aufklaerung,Berlin:Walterde Gruyter. 1970. S.87.
[1] Juergen Mittelstrass,Neuzeit und Aufklaerung,Berlin:Walterde Gruyter. 1970. Leitung.S.1.
[1]卢梭:《论语言的起源》,第38 页,上海,上海人民出版社,2003。
[1]转引自保尔·拉法格:《革命前后的法国语言》,第58 页,北京,商务印书馆,1978。
[1]《关于法语的深化与变革问题》,见梁启炎:《法语与法国文化》,长沙,湖南教育出版社,1999;F.Brunot,Histoire de la langue francaise,des origins a 1900. Paris: Colin,1966. J.Derrida, Du Droit a la philosophie. Paris:Edition Galilee. 1990. pp. 28-309.
[1]转引自怀特海:《科学与近代世界》,第195 页,北京,商务印书馆,1997
[1]让·鲁瓦:《启蒙思想与恶的问题》,见《启蒙的反思》,第117-131 页。
[1] Condorcet,Esquisse d’un tableau historique des progress de l’esprit humain. Paris : J.Vrin 1970,p.15.
[1]霍克海默、阿多尔诺:《启蒙的辩证法》,第102页,上海,上海人民出版社,2003。
[1]霍克海默:《反对自己的理性:对启蒙运动的一些评价》,见詹姆斯·施密特编:《启蒙运动与现代性》,第368-375页,上海,上海人民出版社,2005。
 
              
 
 
 
 
 
 
                                                二、启蒙与科学的多重效应
 
       近代科学的发展受到启蒙运动的极大推动,它又反过来影响启蒙运动本身。这种影响既体现在启蒙的范围和内容,也体现在启蒙的目标和手段方面。笛卡尔意义上的“知识之树”在十八世纪启蒙运动中不断长出新的枝条,甚至随着学科的高度分化和不同学科的纷纷独立,千万棵知识之树正在成长起来。原有的知识统一性的观念已不足以容纳知识的爆炸性增长。科学经历了名副其实的革命。《百科全书》派的领袖达朗贝尔甚至发明了“科学革命”这个词语。这个今天仍在使用的词语实际上描述了在启蒙运动时期科学的发展不仅有量的大规模增长,而且有质的飞跃。这种科学革命既表现为传统的一些科学术语和方法遭到抛弃,也表现在科学与生产和生活建立了新型的关系。后一点就表现在航海术、测量术、钟表学、筑城学、机械学、日晷学、水力学、医学、药物学等实用学科的大发展上。无论在广度上还是在深度上,此时科学的进展都是培根生活的时代无法比拟的。如果说启蒙运动首先是思想批判运动,继而是社会文化革新运动,最终才是政治变革运动,那么,无论是作为哪种运动,启蒙都直接或间接地将科学作为自身不可或缺的内容,作为打破传统并确立新的世界观的有效工具。
        启蒙时代的科学是以数学和物理学为样板的,但经验科学的重要性并没有降低。相反,大量基于对自然事实的经验观察和实验的学科如雨后春笋般纷纷出现。正因如此,科学史家汉金斯把新学科的大量创建看作启蒙运动对现代科学的最重要贡献。然而,科学活动在启蒙时代本身就具有文化的意义,甚至具有道德和政治的意义,当然,在某些情况下还具有宗教意义。科学对于文化的意义首先表现在科学所追求的精确性和严密性成了不同文化部门仿效的对象,科学不再是一种外在于文化甚至于文化对立的东西,而是一种精神品质和文化气质。科学本身既是文化的一部分,又为文化提供土壤,也是改造文化的力量,甚至是文化的主题。我们只需读一读培根的《新大西岛》和康帕内拉的《太阳城》就不难明白科学如何寄托了人们的理想和对未来新生活的向往。科学对于文化的意义还表现在科学扩大了文化的题材和视野,为文化提供了新的手段和工具。最明显的例子是,印刷术和造纸术的出现和改进使文化的传播比过去要远为快捷和方便,反过来,文化在更广泛范围的传播促进了科学思想的交流并给科学本身的发展提出了更高的要求。
        科学对于道德和政治的意义表现在,科学强化了求真的意志和求真的理想。科学所要求的诚实和实事求是的态度与日常生活所要求的诚实是一致的。然而,科学也削弱政治权威的力量。科学也点燃人们对新生活的希望。孔多塞和狄德罗等人都对科学在改进我们的生活和道德观念方面起积极作用抱有信心。孔多塞认为,科学是推动政治民主的有力手段,也有利于我们对人性的深入理解,还有利于培养好的公民。比如,帕斯卡、伯努利、拉普拉斯、达朗贝尔和孔多塞等人对创立和发展概率论做出了卓越贡献,但他们强调概率论可以应用于不少社会政治领域。这里不仅涉及经济活动(如对保险费的计算、对期望值的评估),而且涉及从选举到一般合约的制定乃至民法和刑法(用数学来计算正确裁决的最大概率就是在启蒙运动期间开始使用的)。孔多塞提出“社会数学”的概念就体现了他对科学的社会应用的坚定信念。此外,他认为科学可以大大增进人的自由和幸福。这也是许多启蒙思想家的共同立场。起码,人们从免疫接种这样的医学成就中看到了提高人的健康水平和延长寿命方面给人类带来的极大好处。 因此,伏尔泰和拉.孔达米纳(La Condamine)把接种看作自由主义的表现而给与高度评价。
        不过,像卢梭这类浪漫主义者对科学的道德意义始终持怀疑乃至贬斥态度。在《论科学与艺术》中,他声称,“我们可以看到,随着科学与艺术的光芒在我们的地平线上升起,德行也就消失了;并且这一现象是在各个时代和各个地方都可以观察到的”(卢梭,《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆,1997年,第11页)。在卢梭看来,科学非但不能敦风化俗,反而会激发人的贪欲和邪念,破坏人们的淳朴天性,造成奢侈浪费。这里的浪费既包括时间的浪费又包括物质的浪费,而这种浪费又会导致风尚的解体和趣味的腐化,导致人心的怠惰和身体的虚弱。他还断言,科学的教养不但有害于战斗品质而且有害于道德。科学与艺术产生的根源决定了它们不可能对人的美德有促进作用,因为它们都源于人心的负面因素,用他本人的话讲,“天文学诞生于迷信,辩论术诞生于野心、仇恨谄媚和撒谎,集合学产生于贪婪,物理学诞生于虚荣的好奇心。这一切,甚至于道德本身,都诞生于人类的骄傲。因此,科学与艺术都是从我们的罪恶诞生的”(同上,第21页)。
        科学对于宗教的意义表现在两个相反的方面。一方面,科学的许多成果对原有的宗教信条构成了直接挑战,如,进化论观念、关于宇宙起源的理论(关于宇宙起源的漩涡理论、康德—拉普拉斯星云假说)就直接对上帝创世说构成了挑战,削弱了宗教的权威并扩大了理性的地盘,从而也相应地缩小了信仰的地盘。另一方面,还有一部分人试图用新的科学理论来进一步为论证上帝的存在与完满性服务。像牛顿、莫伯堆(Pierre——Louis—Moreau de Maupertuis, 1698—1759)这样的科学家都强调上帝是解释世界的最终根据,后者甚至说他的“最少活动原理”证明了上帝的存在(汉金斯,《科学与启蒙运动》,任定成、张爱珍译, 复旦大学出版社,2000年,第13页)。
        在十八世纪启蒙运动时期,由于新学科的创建,知识的版图处于急剧的变动之中。随着学科的分化,科学家需要许多相应的新术语和新词汇来描述新发现的现象并大体给新学科确定一个边界,尽管这一边界通常非常模糊并且不断变化。比如,原有的一些科学术语要么被废弃,要么被赋予新的内容。相应地,一些新的术语出现了,比如,十八世纪出现了“理性力学”这样奇怪的术语。还有一些术语,如“燃素”,被推广使用。可以说,术语的大量出现是思想活跃的重要标志。“力学”、“物理学”、“博物学”(有时也翻译为“自然史”)、“数学”、“化学”这类学科名称的涵义就不断变化、有许多内容与其他学科相互交叉。这实际上成为后来的交叉学科出现的先声。不仅当时英国的农艺学被冠上哲学的名称,一些“物理学”也被称为自然哲学,但它要承担研究生命现象的任务。大家知道,牛顿的物理学著作曾被称为《自然哲学的数学原理》。可在那时,“数学”这个源于古希腊的术语不仅包括研究数量关系的学科,如几何、算术,还包括大地测量学,甚至包括音乐学。在笛卡尔时代人们大量使用的“普遍数学”一词渐渐被“混合数学”这样的术语代替。但“混合数学”这个词在十八世纪的大部分时间里却包含物理学的内容,甚至包括天文、历算、地理学的内容。“原子”、“分子”、“活力”、“以太”、“生物精神”、“燃素”等等概念一再被人们拿出来批判讨论。
        术语系统是一个时代的镜子。如果我们把十八世纪的科学术语做一个系谱学式的考察和分析,就会发现那时的科学理论系统有一个由松散到严密的过程,由不完整到相对完整的过程。这一点在化学和物理学方面变现得极为明显。术语系统不仅是思维的基本工具和“思想扭结”,而且界定了一门学科的基本构架。它们的组合和排列方式决定了理论系统的完善程度。知识的累积也是以术语系统为载体的。“体系”一词已在当时的许多科学领域(如,植物学、动物学)出现。正是这种系统的观念成就了不少科学家的理想。从十五世纪到十八世纪初年,对完整性的追求成了理论化的科学,如数学和力学走向成熟的动力。同时,这个时期积累了大量的科学资料和研究经验,对它们需要不断提炼、分类和综合,否则进一步的研究就无从着手。林奈写的《植物的种》以及《自然体系》就是在这样的时代条件下产生的。他对动植物的分类实际上给我们提供了一种命名原则或术语的使用原则。他所创立的纲名双名法可以被视为通过术语系统来将动植物知识加以固定化的成功尝试,从而成为将观察资料提升为理论系统的典范。
         我们想再在以化学为例来说明仔启蒙时期出现的类似过程。我们知道,拉瓦锡在化学上的重要贡献就是在清除炼金术词汇的同时确定了一套新的化学语言系统,并将严格的定量化方法带入化学。他在1787年完成的《化学术语定名方法》中写道:“一种构成良好的语言,它根据的思想应该是自然的和连贯的顺序。这种语言建立后必然会在化学教学上带来革命,它将不允许化学教师违背大自然的进程;它们要么否定这种定名,要么顺从它指出的道路。科学的逻辑因此从本质上依赖于它们的语言”(转引自汉金斯,《科学与启蒙运动》,第111页—112页)。 汉金斯对化学语言的评论也适用于启蒙运动时期的其他科学语言:“语言的改造是十八世纪启蒙时期的一个主要内容。语言不仅仅是一套符号,也是一种推理、论证的方式。如果符号语言清晰、简洁,而且文法又符合逻辑,那么,正确的叙述与正确的推理就是同一回事情。孔迪亚克说过,代数是最优秀的语言,因为它有最好的符号;它的意义没有一点含糊之处,由这种语言的文法所得到的结论绝对严格地从大前提得出”(同上,第111页)。
        科学的发展改变了启蒙运动的图景,强化了启蒙运动的理想及其正当性的观念。正如《重申启蒙》的作者布隆纳在评论霍克海默和阿多尔诺的《启蒙辩证法》一书时指出的那样,“根据两位作者的看法,启蒙运动的科学手段的原初目的,也许是为了通过攻击宗教教条而实现解放人类的理想。然而科学理性的力量到头来不仅仅瞄向神灵,而且也对准了一切形而上学思想——包括道德和自由”(布隆纳,《重申启蒙—论一种积极参与的政治》,凤凰出版传媒集团江苏人民出版社,2006年,第4页)。自然科学,特别是数学和物理学所取得的成果不仅直接激励了一大批启蒙思想家去寻求社会发展的客观知识,而且成了启蒙的核心,即理性力量的见证。自牛顿之后,力学获得了空前的发展,其方法也获得了广泛的信赖和推广。更关键的是,牛顿塑造了一种权威的形象,这既是好事也是坏事。之所以说它是好事,是因为科学由此获得了极大的影响力并在与传统的势力和教会的斗争中赢得了更多的空间,从而有利于新思想和新观念的传播。之所以说它是坏事,是因为人们往往容易由此树立和迷信新的权威,阻碍新的自由探索精神的形成和所有科学研究所需要的批判精神的确立。正像贝尔纳分析的那样,牛顿的方法有许多优点。比如,它使高度复杂的事情变得简单,它确认了在研究自然领域时采用计量方法具有可行性和可靠性。在天文学和力学中牛顿的方法得到了验证,这就使许多其他科学家获得鼓舞。但是,“人们开始把牛顿的方法十分不恰当地应用于整个自然科学中去,甚至应用到神学和伦理学中去。认为人类单凭理性和计算就可以解决一切问题的想法是十八世纪哲学的指导思想之一,它已经远远超出了科学思想的范围。科学第一次变成了一个重要的文化因素;甚至对政治也产生了影响。十八世纪变成了一个理性的世纪,虔诚而保守的牛顿成为法国大革命的先驱”(贝尔纳,《科学的社会功能》,陈体芳译,张今校,商务印书馆,1982年,第63页)。
        启蒙运动加速了科学的技术化和技术的科学化过程并使科学与技术的关系变得比以往任何时候都更加密切和复杂。为科学而技术和为技术而科学成了两个相向而行的过程。所谓科学的技术化是指, 科学的发展不仅依赖于技术,以技术为手段,而且从技术的发展中获得动力。在近代,特别是在启蒙时期,科学的进步越来越离不开新技术的支持。即便是数学这样非常抽象的学科也因为有新的计算工具而展示出新的前景。比如,帕斯卡为了使算账变得更容易而发明了手摇计算机,虽然这在当时是出于实用的目的,但为后来的计算方法的革命提供了崭新的思路。莱布尼兹.对帕斯卡的计算机做了进一步的改进并将二进制引入了数学,从而为复杂计算的简化和计算语言的变革创造了可能性。
        科学的发展也改变了十八世纪法国乃至欧洲的一些社会组织方式。比如,科学的进步不仅满足了当时的法国制造业的需要,而且催生了许多与科学相关的教育机构和研究机构,在柏林科学院于1700年建立之后,法国和俄罗斯都建立了科学院。法国科学协会也是在启蒙时期发展起来的。法国的炮兵学校就是最能说明问题的例子。著名科学家拉格朗日、拉普拉斯和蒙日都是从这所炮兵学校毕业的。科学的发展还产生了相应的国家管理机构,早在十七世纪,英国就产生了世界上的第一部专利法和专门的管理机构。而法国的度量衡管理局也在十八世纪应运而生。在启蒙运动时期,大量研究机构和实验室的建立使得科学活动成为一种制度化的东西,而不只是个人的一时兴趣。大批社会精英汇集到这些研究机构和实验室不但造成了一种学术共同体,而且为新思想和新观念的产生提供了共公空间。法国的沙龙就是大量知识分子讨论各种学术问题的理想场所。从这里也产生了许多文艺和哲学的巨匠。
        与此同时,自然科学的客观有效性使得相当一部分启蒙思想家确信自然科学的一些方法尤其是数学方法可以普遍推广到许多领域的研究工作中。拿化学来说,“十八世纪的伟大成就在于把化学从一种传统的技术变成像力学一样可以用数学来计算的科学。由于拉瓦锡和道尔顿把主要是从气体的性质中推导出来的物理概念带到传统的化学中去,才终于做到这一点”(同上,第68页)。数理主义的思维方式的确立是启蒙运动在广泛的知识领域所取得的重大胜利之一。
        那么,数理主义的思维方式又是如何改变和塑造启蒙运动时期的知识图景呢?大家知道,自伽利略以来的数理科学的发展确立了“世界是用数学的语言写成的大书”的观念,确立了宇宙具有统一的普遍法则的观念和自然界的物质统一性观念。不以人的意志为转移的普遍原因和不变的自然秩序在一部分启蒙思想家那里成了解释社会现象的基本依据。解释自然界的模式甚至被一些启蒙思想家(如,伏尔泰、封特奈尔、孔多塞等人)推崇为最有效的模式 。这是后来的实证主义得以产生的土壤。
        众所周知,许多启蒙运动的参加者本身就是科学家,他们把开展科学活动时的严谨与求实的风气带入了对社会问题的研究。封特奈尔、狄德罗、达朗贝尔、布封、杜尔哥、孔多塞等人就是突出的例子。他们还将一些科学方法,特别是数学方法引入了对社会问题的研究。
        启蒙运动营造了使科学得以自由发展的环境以及使科学成为理性的重要表现形式的氛围。
 
 
 
 
                                 三、启蒙与 “进步”观念的形成
                                                              
 
    “没有其他概念像进步概念那样表达了现时代的自我画像和殷切希望。无限的不可遏止的进步的观念取代了基督教的历史神学。进步概念尤其打上了启蒙运动的烙印,以下的命题预示着这一概念的出现:理智的自由发展特别是对自然的科学认识的提高或多或少自动导致了日趋人道的社会的出现。就此而论,进步就相当于作为历史过程的启蒙。”(Arnold Burgen, Peter McLaughlin, Juergen Mittelstrass, (ed.), The Idea of Progress. Berlin、 New York : Walter de Gruyter, 1997, p. IX)。这段话无疑描述了一个历史图景,也表达了启蒙运动以来的一个深入人心的观念,这种观念包含着对人的理智力量的确信,也包含着对科学的威力的出自内心的信任。进步的观念像发展的观念那样几乎融入了现代社会的一种意识形态,甚至成了我们的社会的一种不可动摇的信念。
     但是,当发展的观念引起人们的盲目乐观并因为这种乐观而导致了许多过去未曾料到的难题时,对这一观念进行重审和修正也就顺理成章了。我们有理由相信,这种重审和修正恰恰体现了以发展的眼光看发展的要求。在此,我们也自然要问,我们是否也要以进步的眼光看进步呢?答案无疑是肯定的。这不仅是因为进步观念与发展的观念是相互关联的,而且是因为它们代表了启蒙运动的两个基本信条。至少从字面上看,发展会让人联想到量的增多和范围的扩展,进步则让人想到质的提高。它们都源于人对自身理智力量的自信。然而,这种自信并没有必然的保证。近二十年来出现的“可持续发展”(sustainable development)的观念就是因环境危机与资源危机的出现而对传统的发展观念所作的修正,它标志着人们已经意识到发展是可以停滞和中断的,或者说,发展也可能是不可持续的。许多国家对产业政策、环境政策和能源政策的调整就基于这样的认识。
    相应地,我们对进步概念进行重审也就是理所当然的事情。正如Mittelstrass, Burgen和Mclaughlin 指出的那样,进步的观念现在已经失去了往日那种令人信服的力量。进步不仅解决问题,而且产生问题。社会的进步在很大程度上被认为是以科学的进步为基础的。但科学的进步也给社会带来了相互矛盾的结果。在近些年来的科学哲学中,知识进步的观念不断受到质疑。其原因是,人们可以提供不同的进步标准,从某些方面衡量,人类是进步的,而从另外的标准看,人类却是退步的。在科学知识和科学合理性的方法论标准方面,人们的分歧也日益明显,以致科学哲学家们不得不提出几种合理性的模式,虽然这些模式总体上都倾向于肯定知识特别是科学知识的进步,但对进步的解释和评估却因为采取不同的标准而大相径庭。一个众所周知的例子是,在科学昌明的时代,一些国家的自杀率非但不见减少,反而大大增加;在一些科学发达的国家,人们的幸福感反而不及一些科学落后地区的人的幸福感强烈。虽然有不少人承认进步仍然是科学活动的基本因素,“但进步概念失去了它往日的自明性和表面上的简单性。独立于其历史意义的进步概念现在甚至更多地成为哲学思考和科学思考的主题”(Introduction,ibid)。
 
(一)、“进步”概念的前史
 
    按建构主义的见解,进步概念像其他许多概念一样经历了建构和重构的过程。实际上,人们对进步的认识也在不断地进步。“现代人的进步观念的起源与现代经验科学和精密科学的起源是同步的。早期一些谈论进步的人本身就是科学的先锋”(Georg Henrik von Wright , Progress: Fact and Fiction, in : Idea of Progress,1997, pp.1-18)。从学术史的角度看,现代的进步概念是在文艺复兴之后开始形成的,它的真正确立要到启蒙运动。然而,这并不等于说,现代的进步概念没有早期的萌芽形态。考察这些形态不仅可以帮助我们认识进步概念从何处来,而且可以帮助我们在一定程度上预知进步概念将往何处去。
    英文和法文的“进步”一词(progress,progrès )都是从拉丁文Progressus来的。德文的Fortschritt则是它们的翻译。据著名古典学家Walter Burkert的考证,拉丁文的Progressus是由西塞罗首先使用的。它有两个与其相关的希腊词源,一个是epidosis, 另一个是prokopé ,但这两个词只是当时的时髦用语,并无特别的学理意义(Walter Burkert, Impact and limits of the idea of Progress in Antiquity, in : Arnold Burgen, Peter McLaughlin, Juergen Mittelstrass, (ed.), The Idea of Progress. Berlin, New York : Walter de Gruyter, 1997, pp.19-46)。它们大体表示个人能力的长进。而据《新约神学辞典》对Prokopé的解释,此词主要用来描述个人品德方面的“进步”(参见,Theologisches Woerterbuch zum Neuen Testament VI, Sttutgart, 1959, S.703-719)(18世纪末康德对进步概念的阐释就是沿此路径展开的)。在相当长的历史中,这个词几乎没有被用来描述社会或文明的“进步”。正因为这个原因,伯瑞(J.Bury)在1920年写的《进步的观念》中认为古人没有进步的观念。他认为,“传统的古代及随后的时代的智力氛围并非有利于关于进步的学说的诞生。直至16世纪,进步观念出现的障碍才开始无疑地加以超越, 而一种有利的氛围也逐渐准备就绪”(伯瑞《进步的观念》,范祥涛译,上海三联书店, 2005年,第4页)。
    的确,在西方文化中,就像在中国文化中一样,人们的思想长期受历史循环观念和人类退化观念的支配。赫西俄德的《神谱》首次提到人类经历金、银、铜、铁时代的过程。值得注意的是,他用这些价值依次降低的金属来表示那些时代并以时间系列表明它们逐渐退步的特征。犹太-基督教传统对人类历史的看法同样呈现出一种悲观主义的色彩。《旧约》谈到世界历史的创造,《新约》则谈到基督的再次降临和世界历史的终结。自亚当被逐出伊甸园后,人类的生存状况总体上在不断恶化。在失去的乐园和重新获得的乐园之间,人类的退步成了挥之不去的阴影和社会思想的基调。尽管如此,古代仍有少数勇敢的思想家提出过人类在短时间内并在某些方面能够取得进步的观点。这些观点成了现代“进步”观念的思想资源。
    众所周知,被认为开始了西方文明的第一次启蒙的古希腊创造了辉煌灿烂的文化,以致柏拉图在谈到希腊人在工艺上取得的成就时用了epidedokasin(大体相当于“先进”的意思)这样一个词,并认为与他同时代的人相比古代艺术家简直不值一提(Plato,Hippias maior 281d)。西方医学的鼻祖希波克拉底更是以他自身的成就证明今人的医学水平可以高于古人。他在《论古代医学》和《论医学技艺》中都提到了医学技艺不断改进的事实并相信将来会继续改进。智者派哲学家们则前无古人地促进了人的自我认识,他们把人作为价值源泉的思想直到两千多年以后才得到系统化的表述。这一事实既证明了他们思想的超前性,也证明了他们正试图在世界上确立价值等级和人的优越性的观念,这一观念恰恰是文艺复兴和启蒙运动所激发的乐观主义情绪的最终根源。也正是在智者派那里,教育被视为提高人的理智能力的手段。按Walter Burkert的说法,“老的” 或“旧的”一词(archaion)就是在智者派那里渐渐被赋予消极意义的,与此相应,新诗、新音乐、新工艺和新风尚得到了热情的赞扬和肯定。这是对“进步”的反面,亦即“退步”观念所作的首次批判性的反应。作为历史学家的修昔底德(Thucydides)在研究城邦时就采纳了类似的思维模式,比如,他认为城邦的繁荣不是靠固守已有的东西来实现,而要靠不断发明新东西来实现。他本人还发明了两个与“进步” 一词相近的新词。一个是epitéchnesis, 可以大致翻译为“更新”和“升级”;另一个是kekainotai, 可以大致译为“崭新的”或“现代的”、“时髦的”( Walter Burkert, Impact and limits of the idea of Progress in Antiquity, in : Arnold Burgen, Peter McLaughlin, Juergen Mittelstrass, (ed.), The Idea of Progress. Berlin、 New York : Walter de Gruyter, 1997, pp.19-46)。新东西虽然不一定是好东西,但更好的东西一定是新东西。“进步”只有在新东西超过旧东西时才能实现。因此,从修昔底德的想法和他发明的新词中我们可以发现进步观念的萌芽。
    然而,除了斯多葛派哲学家Posidonius和塞涅卡以及卢克莱修之外,直到文艺复兴之前,很少有人对与“进步”相关的问题倾注理论上的热情。按照伯瑞的看法,塞涅卡的确相信“知识的进步并且意识到知识进步的价值,但他给知识进步所赋予的价值并不在于他给人类的普遍群体带来任何优势。他并不认为它会给世界带来任何改进”(也许奥古斯丁是为数不多的几个例外之一。Cf.Th.E Mommsen,  St.Augustine and the Christian Idea of Progress , in : Journal of the History of Idea, 12, 1952, 346ff)。但他的基督教哲学的理论前提决定了他只能在非常狭小的范围内讨论这一问题。他所说的人的精神能力的提高和改进不过是人类堕落和退化的插曲而已。文艺复兴对于“进步”观的意义则在于,它唤起了人的自觉,也促进了人对自己文明进程的关注。由于进步问题本质上是人的问题,人对自身利益和命运的关切使人不得不思考人是否能选择自己的未来,如果能选择的话人将如何选择更好的未来。
     16-17世纪,西方广泛开展的古今之争为上述问题提供了答案,也为进步观念的确立提供了崭新的机会。在参与争论的人中,我们不能不提几个重要人物,一个是培根,一个是帕斯卡。培根不仅看到认识方法的改进的可能性,而且看到学术本身的进步。更重要的是,他看到人的技术能力的不断提高可以重塑人类自身。他已预言,技术的改进会使生活越来越便利,生活方式乃至死亡的方式(培根已经提出了安乐死的概念)都会随着技术的进步而大大改变。医学的发展几乎能使每个人体会到进步的意义。尽管培根对他那个时代的知识状况和社会状况非常不满,但他在某些技术领域,特别是在机械技术领域看到了一种繁荣发展的景象。在谈到他那个时代的技术状况时,培根写道:“相反地,由于它们(指机械技术—引者)中间有着一些生命的气息,因此它们是在不断生长着和变得更加完善。在最初发明出来的时候,他们一般是粗陋的、笨重的和不雅观的;后来它们便得到了新的力量和比较合适的安排与构造,但是在人们还没有达到它们所能够达到的最后完善以前,他们却放弃了对于这些技艺的研究和探讨,而转到别的东西上面去了”(培根,《伟大的复兴》序,见《十六—十八世纪西欧各国哲学》,北京大学哲学系外国哲学史教研室编译,生活、读书、新知三联书店,1958年,北京,第2-3页)。在此,培根显然对技术的可完善性抱有最朴素的信念并希望从当时的学术进步中获得原动力,但是他也对当时浅尝辄止的学术风气进行批评。他在《新大西岛》( the New Atlantis)中对科学技术给人和人类社会带来的积极变化所作的描述是对进步所作的预言式讴歌或者说是对立足于科技进步的社会所作的憧憬与展望。如果这种展望成为社会精英们为之奋斗的目标,它就可以成为引领社会潮流的强烈信念,不管这种信念是个人的还是群体的,它都在客观上创造了一种要求发展科学技术的精神氛围。
帕斯卡显然不像培根那样乐观。他引入了进步蕴含退步的观念,在某种意义上他也在力图用辩证的观点来看进步。比如,他断言,“通过进步而完善起来的东西也通过进步而消失”(帕斯卡,《思想录》XXIV, 96)。一方面,他肯定了个人的智慧和能力随着年岁的增长而增长的事实,因为常识告诉他,人在早年是无知的,但教育和学习会让他不断取得进步;另一方面,他明确地提出了人类整体会随科学的进步而取得进步的观念。在《真空论残篇》(Fragment sur le vide)中,他几乎是以欢呼的语气说,“不仅每个人在科学上一天天地取得进步,而且整个人类也随宇宙的变老而不断取得进步”。那个在思想上一向带有忧郁气质的帕斯卡说出这样的话可谓石破天惊。这在“进步”观念史上也是一个划时代的转折。正因如此,法国非常权威的Littré法语词典就是采用帕斯卡的那段话作为“progrès”(进步)一词的释义(见E. Littré, Dictionnaire de la Langue Française, p.130-133)。十七世纪科学技术的发展已经显示出它在推动人的认识能力方面所取得的重大进步。这种进步也包括科学技术知识的传播速度比以前大大加快。所以,1668年,德里登(Dryden—亦译德雷顿)在谈到科学的广泛影响时指出,“在适当而普遍地加以培植时,没有什么比科学传播得更快了”(A.C.Crombie, Styles of Scientific Thinking in the European Tradition, 3vols. London: Duckworth, 1994, p. 43.)。此外,交通工具和生产工艺的改进也是人们无法否认的一个基本事实,日益扩大的贸易和日益增加的财富以及人们对世界的了解的持续增加开阔了人们的视野,确立了欧洲人的自信。文明与野蛮的区分随着殖民活动而在欧洲普通人的心中不断得到强化。进步、先进的观念与文明的观念渐渐联系起来。所有这些为十八世纪的启蒙思想家的进步观的形成奠定了基础。
(二)、18世纪启蒙思想家的进步观
从上面的论述,我们可以发现,进步观念的形成和发展经历了一个漫长的过程。启蒙思想家不但把进步作为一种普遍的信念固定下来,而且不同程度地触及进步的标准问题。同时,他们渐渐将进步的观念推广到广泛的社会领域乃至政治领域。人的理智能力以及作为理智能力的结果的科学技术的发展自然是他们关心的重要方面,但他们主要关心社会政治变革和思想的变革,当然也包括文化变革。即便他们经常使用十六、十七世纪的思想家常常提到的“理性”概念,他们也大大扩展了这一概念的外延。比如,封特奈尔和伏尔泰所说的理性就远远不是笛卡尔所讲的理性。他们所讲的理性实际上常常把情感和意志的因素也包含在内。至少他们没有像笛卡尔和斯宾诺莎那样力图把它们分得很清楚。与此相应,启蒙与理性之间的既有的本质联系得到了普遍的接受。但是启蒙的内容和理性的内容已发生改变,其范围也不断扩大。此时,“进步”的观念开始进入历史评价的领域和对文明的比较研究。
按照伯瑞的看法,法国著名科学家和哲学家封特奈尔(Bernard de Fontenelle 1657-1757)是把进步观念作为完整的学说来表述的第一人。这不仅表现在他对什么是进步作了初步回答,而且进一步肯定了培根和德里登的见解并明确指出科学技术使人有了掌握和利用自然的手段,人的认识能力、对付自然压迫的能力和获取物质财富的能力会因科学的出现而获得空前的增长,同时,他认为进步的标准应当是人的幸福和快乐的提高,而不应当是这些物质层面的东西的增长。他在《死者的对话》中将苏格拉底和蒙田放在一起作为对话的主角,前者代表古典,后者代表现代,古今之争在这里得到了集中的反映。虽然他并不完全站在现代人的立场看问题,而是通过这两个不同时代的人物之口展现观念的冲突以及每个时代的人都在羡慕另外一个时代。比如,在封特奈尔的笔下,苏格拉底和蒙田都羡慕和赞赏对方所生活的时代。他力图说明,自然法则不变,时间不变,人的本性、心灵和情感不变,变化的只是事物的形式和表面现象。正像Alex Battler 概括的那样,对封特奈尔来说,“与人的生活方式不同,人心是不变的,自然秩序是不变的。也就是说,形式可以变化,人的本质却是不变的.这甚至适用于知识。所有当代发现(血液循环,地球转动)都被评价为无用的东西,它们对人的快乐和幸福毫无补益。人们在早期就获得了一定数量的有用知识,但他们对这种知识没有增添多少东西。虽然他们一直在发现某些东西,但所有这些东西都是不必要的。自然并非不公正,以致让一个物种获得比其他物种更多的快乐。那么,文明的价值是什么?它形成了我们的词汇并使我们的行为日益复杂,但并不影响我们的感情”(Alex Battler,Society:Progress and Force. Tr.by Pavel V. Sorokin , Moscow: Krasand, 2009, p.35)。仅仅根据这段话,我们也许会觉得,封特奈尔有些极端,以致到了无法给人类的进步留下余地的程度。
颇为矛盾的是,封特奈尔一方面说人的心灵和情感不变,另一方面又说人的知识、才智是可以进步的。在《关于古代人与现代人的闲话》中,他通过对人的分析试图说明进步可以是无止境的。进步有其必然性和客观性。如果古代人生活在现代他们照样可以做出许多现代人的发现和发明。比如,在他眼里,科学的发展似乎不受个人意愿的支配和影响。知识的增长没有极限,但每一种知识的获得有其客观法则。这种法则是以不变的自然秩序为基础的。不管个人是否喜欢,科学的成长和进步都会继续下去。假如十六、十七世纪没有笛卡尔,也会有其他人来创立解析几何。封特奈尔说,“有一种秩序支配着我们的进步。每一种科学是在许多以前的科学发展起来之后而发展起来的,并且只有在那时才发展起来。它必须等到破壳而出”(转引自Alex Battler,Society:Progress and Force,p.37)。
然而,封特奈尔在肯定进步的客观性的同时并未引进渐进的进步概念,更没有提出进化的进步观念。他也缺乏有关社会总体的进步观念。他认为,即便是物质层面的所谓进步,在他看来也是可以中断的。时间、地点、气候和政治制度都可能影响进步的实现。封特奈尔实际上否认了直线性的进步概念。从古罗马到中世纪的转变就是一个很能说明问题的例子。但是他声称,自然力是不变的。自然本身会不断创造出希腊人的头脑。是形势和制度妨碍了个人发展自己的才智。他也注意到气候因素对人的气质和才智的发挥可能产生的影响。在影响个人能力和知识的各种因素中,他尤其重视政治制度,他甚至发现政治制度可以影响知识的积累、对自然力的运用方式以及个人获取知识和掌控自然财富的方式。对政治制度的重视使我们有理由把封特奈尔看作一位“真正触及启蒙运动的政治理念”的早期思想家。他还提出了在后来的黑格尔那里才得到比较系统表述的思想:个人和人类的发展具有相似性。今人的心灵与古人的心灵相比其实没有多大变化。人并不真有什么老年时代,人类也没有老年时代。不过,封特奈尔颇有精英意识。在他看来,大部分人都是愚蠢的,才智超群的人只是极少数。但恰恰是这极少数人拥有新的思想和观念并创造出新的东西。正是他们推动着知识的进步。封特奈尔的进步观常有一些混乱和矛盾之处。这与他的表述方法有关,也与他不能进行非常有效的论证有关。
如果说封特奈尔主要把“进步”这个词用于知识和才智,那么,他的朋友圣.皮埃尔(Abbe de Saint-Pierre,1658-1743)则把这个词推广到人本身和社会领域。在他眼里,社会是有好坏之分,先进与落后之别的,文明同样如此。与封特奈尔不同的是,他首次采用了功利主义的标准来衡量进步。他认为,知识和才智如果不能改变世界并使世界和人的生活更好,就不值得称道。换言之,精神的东西如果无法变为物质性的东西并推动物质生活的丰富和改进就没有多大的价值。正是基于这样的标准,他说,从罗马帝国到中世纪,欧洲非但没有进步反而退步了。自博丹和培根以来欧洲社会重新取得了进步。当然,这主要表现在知识和物质财富的增长方面。而从柏拉图和亚里斯多德的时代到博丹和培根的时代人们的道德水准和幸福程度并无多大变化。仅就精神领域而言,社会并没有取得多少值得我们夸耀的成就。许多人眼里的伟大人物,如,亚历山大、恺撒等,在圣.皮埃尔眼里并不伟大。而牛顿和莱布尼兹这样的科学家并不比利用某种技术成果来改善人类生活的人伟大。一种科学知识只有被用来改进人类生活才能推动社会进步。他甚至极端地说,像巴黎圣母院这类艺术性的东西还不如道路、桥梁和水渠有价值(同上书,第3页)。这种比较极端的功利主义和物质主义观点无疑是对当时社会主流思想的极大背叛。即便在今天也没有多少人认同他的这一观点。
值得重视的是,圣.皮埃尔提出了在今天的人看来仍然很有价值的观点:文明的进步要以增进人的幸福为依归。他宣称,文明的进程才刚刚开始,人类尚处于幼年时期,人的可完善性是没有止境的。因此,文明的任务需要不断更新和确立。不过,不管你如何更新和确立文明的任务,是否增进人的幸福始终应当成为我们衡量进步的最终标准。如果文明的进步不能做到这一点,这种文明就是一种落后的文明。他对当时法国的改革提出了许多设想,比如改革财政状况,发展实用技术和工艺、发展教育,尤其是提高教育的普及程度,发展贸易,改进政府的组织功能。他甚至对政府抱有不切实际的幻想,因为他认为政府可以给人民带来幸福,如果没有给人民带来幸福,那要归咎于政府没有好好学习治理的艺术并应用这种艺术。为了学习这种艺术,他认为要特别发展政治学和伦理学,因为这两门学科有利于我们加深对人的幸福的认识和促进政府的能力的提高。为此,他建议在法国专门成立政治学院,与科学院并列。这一设想为欧洲后来的一些行政学院和政治学院的产生提供了灵感。
但圣.皮埃尔也发现,进步的道路上有各种障碍,而在各种障碍中,以战争、偏见和统治者的嫉妒造成的障碍为最甚。战争造成的破坏不仅使进步的果实丧失殆尽,而且伤害了进步的主体。偏见则束缚人的思想和行为,妨碍人们接受任何新的观念,使人盲从权威而不思创造。统治者的妒忌之所以妨碍进步,是因为它压制变革的力量,在社会上造成恐惧,甚至由于统治者担心自己的地位遭到威胁而采取各种手段来阻止任何侵蚀其权威的举动和言论。圣.皮埃尔还重新采用了古希腊人使用的“普遍理性”的概念。他说“物理学上的进步是人类普遍理性的进步的一部分,而人类理性的目的是为我们的幸福作论证”(J.B.Bury,The Idea of Progress Hawaii: Unity Press of the Pacific, 2004, p.139)。 但与古希腊人不同的是,圣.皮埃尔并不把普遍理性看作宇宙的理性,而仍然看作人的理性。他所谓的普遍理性,是指存在于整个人类之中的共同理性,个人的理性不过是这种普遍理性的特殊形式并且能反映这种理性秩序的精神活动。他专门写了一本书,题为《对普遍理性的不断进步的观察》。对他来说,谈论普遍理性的进步,也就是谈论人的进步。而普遍理性的进步不单单是人的认知能力的进步,而且包括道德水准的提高。他甚至说,社会有无进步,主要看人的道德水准和幸福程度有无提高。这样一来,他就超越了早期的功利主义立场对其进步观的限制。
谈到进步观,我们还不能不提到启蒙思想家孟德斯鸠(1689-1755)、伏尔泰(1694-1778)、卢梭、杜尔哥(1727-1781)以及百科全书派。但在这方面,最需要关注的哲学家是孔多塞。在十八世纪,几乎所有重要思想家都不同程度地触及进步问题。除了卢梭外,其他人对人的进步通常怀有较强的信心。但对进步究竟意味着什么,人们的看法并不一致。有的人认为进步是指社会的改进,有的人认为进步意味着道德的提升,还有的人认为进步意味着科学知识的增长以及随之而来的人的能力的增长。对后一点,大部分人趋于一致。正如弗兰克尔(Charles Frankel)在给《哲学全书》所写的“进步的观念”的词条中所指出的那样,“然而在十八世纪,特别是在法国,数量不断增加的知识分子渐渐相信科学的方法和精神应该应用到所有领域。结果,进步观念渐渐包括社会进步和道德进步的概念。在物理学方面产生的人类知识和能力的日积月累的改进也可以在社会结构和人类行为的性质方面带来这种改进,其前提是,消除妨碍将理性的方法运用到道德、宗教和政治的障碍”(Charles Frankel,Idea of Progress,in: Encyloepadia  of Philosphy,pp.483-487)。
伏尔泰在启蒙运动中扮演着批评家的角色,精神的解放和自由是他的最高诉求。他不仅试图将人们的思想从神权政治中解放出来,而且把社会的变迁看作一个自然历史过程。他写了著名的《罗马盛衰原因论》,抛弃了用命定论的观点来解释历史的做法,并引入了“一般原因”的概念。在《论法的精神》中他对这种一般原因作了仔细的分析。宗教、道德、法律、气候、风俗、政府条令等等因素构成了支配人的基本因素。而立法权威和一般心灵的结合规定着人类社会的进步。人类心灵的本性中有着社会进步的种子。但心灵的本性并非纯主观的东西,它体现了一般的法则。作为科学爱好者,伏尔泰对科学在人类社会各个方面的进步中所起的作用给与高度的赞扬。英国哲学家伯林(I.Berlin)曾这样总结伏尔泰的科学进步观:“科学的进展将不仅提供存在于世界上和心灵中的一切事物的知识,还将提供它们如何起作用的知识。科学的进展还将告诉人们什么是他们的自然本性——名为“自然”的巨大而和谐的整体的一部分——所需要的,怎样才能以最无痛苦而又最有效的手段获得它,从而怎样才能成为富有智慧、合乎理性、幸福和善良的人”(伯林,《启蒙的时代》,凤凰出版传媒集团,译林出版社,2005年,第105页)。
与伏尔泰不同的是,在卢梭眼里,人类的历史总体上是退步的,他对文明持悲观主义立场。在道德水准方面尤其如此。人类实际上是从“黄金时代”退化到相对野蛮的时代。不过,他还是看到了人类发展的某种可能性。在他那里,人类的进步有赖于人在天性上的自由和平等能得到实现。在现代社会里,平等与一般意义上的进步常常表现出矛盾。他的《社会契约论》的一个目的就是要为平等作论证并希望克服这一矛盾。他承认科学知识的确在发展,但认为科学也可能造成道德的退化。况且,科学的发展一直在惠及少数人,而没有惠及广大民众。这就造成了不平等,因为平等也意味着等同等地接受教育和获得知识。人类的进步需要不断增进人的自由,不断实现社会平等,而这一过程也是不断实现人的天性的过程。“人本质上是自由的,但无往不在枷锁之中”,卢梭的这一名言恰恰说明人为实现自己的本质有必要砸烂自己的枷锁,实现人的解放。所以,进步不是自动到来的,而是人们斗争的结果。
在进步观上,杜尔哥(Anne Robert Turgot,1727——1781)的看法具有辩证的性质并有直接的实践意义。他曾被马克思称为理智的英雄,伯特勒(Battler)则把他看作将进步与个人自由联系起来的第一人。他像洛克一样看到财产权在保障个人自由方面的重要性,并相信恶的力量和不正义的力量也是进步的推动力。人类进步的机制中包含着许多错误和悲剧。但人正是通过这些错误和悲剧而不断提高自己和改进自己,因为错误和悲剧让他们不断学习。他的名言是“人通过犯错而进步。科学史表明真理是在错误假设的废墟上获得的”(转引自Bury,The Idea of Progress,p.156)。与通常的看法相反,他认为中世纪恰恰不是人类的退步,而是人类进步的过渡或手段,基督教不是进步的障碍而是人类进步的阶梯。他还认为人类的进步无法预见和设计,原因是历史的进程要受许多偶然因素的影响,此外,历史的发展离不开人的活动,但人的活动并非按理性的轨迹进行的,人在很多时候都不是听从理性的命令,而是听从情感和情绪的命令。如果人类仅仅听从理性的安排,人类恰恰不会发动战争,不会有各种冲突,人们也没有联合的必要。在他看来,社会上的各种邪恶不是单纯消极的东西,如果没有这些东西从反面推动,人类就会陷于停滞。恶当然是社会的毁灭性力量,但在某种程度上也是社会的粘合剂,是激发创造力的源泉之一。他显然在力图防止用直线的进步观来看待社会发展的简单化倾向,他也在进步的探讨方面引入了辩证的思维方式,作为一位经济学家他看到了资本主义的经济活动,特别是人对财产的追求在推动科技和文化方面的作用。他的这些思想对后来的孔多塞的思想发生过很大的影响。
按通行的说法,对“进步”这个术语的完整的现代表述要归功于孔多塞(Condorcet,1743—1794)。与他的朋友杜尔哥不同的是,孔多塞通过对文明史的考察断言中世纪是人类社会的黑暗时期,他并不认为中世纪是通向进步的必经阶段。从总体上讲,人类社会是在进步,但这种进步付出了许多代价。而且进步的道路在他眼里是曲折的。他赞同杜尔哥关于进步意味着更多的自由的看法,也赞同把自由与理智能力的发展和知识的增加联系起来的作法,但他更重视科学对人的理智能力的发展以及精神生活的改进的重大作用。科学知识之所以是进步的推动力,主要是因为两个原因。第一个原因是,科学帮助人们摆脱偏见,消除神秘,放弃对超自然力量的迷信。在各种偏见中,宗教偏见尤其阻碍社会的进步和人的精神自由。所以,他把宗教偏见的消失看作人类进步的前提。第二个原因是,科学知识的有效运用可以促进物质财富增加、社会伦理和政治生活的变化。反之,无视自然法则和科学上的错误观念会带来可怕的伦理与政治后果。在启蒙运动中,孔多塞是对科学的两面性进行最全面分析的思想家。他认为,科学知识有真假之分。假的科学知识对人造成的危害就像宗教偏见造成的危害一样巨大。他也注意到科学的权威有可能被错误地运用于不恰当的目的。基于错误的知识,我们不仅会对自然的认识发生扭曲,而且会采取错误的行动。这类行动一旦转向政治领域,就会造成社会灾难。在历史上,政治上和伦理上的许多错误归根到底源于人对自然认识的错误,简言之,源于正确的科学知识的缺乏。比如,根据巫术而发动一场战争,出于对超自然现象的恐惧而拒绝采取某种挽救别人生命的措施,出于迷信而放弃医治某种疾病,等等就属于这种情形。孔多塞写的《人类精神进步史概要》(原文为,Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, 直译为:人类精神进步的历史图景概观)首次以进步的眼光系统地考察了人类精神生活的演进。其中,他对科学作用的肯定集中反映在这样一个不断被人引用的句子中:“科学上的所有发现都是人类的幸运”(un bienfait)。这就意味着科学的发现越多,人类就越幸福,人类社会就越美好吗?孔多塞并未直接回答这个问题。但从他对科学的不合理运用导致的后果的分析中,我们还是能窥见他对科学的社会运用与政治运用已有所思考。更值得注意的是,他已谈到科学与社会生活的相互影响。
孔多塞不但重视科学,而且重视教育。他把教育视为改变社会和人心的基本条件。他还将平等作为社会进步的重要标志并提出了民族平等、国家平等、种族平等、男女平等的观念。这在当时是了不起的事情。按他的设想,人类的光明未来就在于上述平等的真正确立,在于世界上有一种共享的文明,在于战争的消灭和人类大家庭的产生。为了实现这些目标,孔多塞特别强调要消除三种不平等,因为这三种不平等是其他不平等的源头。这三种不平等分别是:财富的不平等、人的地位的不平等、教育的不平等。他甚至提到要促进社会的进步,就得提高人的平均寿命,改善人的体格,促进人的健康。当然,他在这方面表现得过分乐观,因为他甚至认为人的生命可以无限延长,其前提是医学的不断发展。把人类的不断完善和人的平均寿命的不断延长作为进步的基本目标,是孔多塞对进步观的新理解,这种理解对指导社会变革具有重要意义。
孔多塞的观点在启蒙运动时期获得了普遍的认可。启蒙运动对进步观念的重构表现在:进步被视为独立于个人愿望和主观意志的客观趋势,进步与知识的增长密切相关,基于理性能力的运用和自由天性的发挥的进步会成为人的普遍需要和必然要求。尽管同是启蒙思想家的卢梭在《论科学与艺术》中对科学非但不能敦风化俗反而会败坏道德的前景表示深深的担忧,但启蒙思想的主流最终还是把进步做为一种信条肯定下来并且作为与基督教的末世学和循环史观相对抗的世俗化工具。与此相应,进步概念的使用不再限于知识领域,它被推广到其他诸多领域,以致它越来越成为一种意识形态概念。政治的自由、民主理想的实现和个人权利的获得被纳入进步的框架之内并作为社会进步的一把标尺。政治上的进步首次以合理化的方式成为对许多人颇有诱惑的基本诉求并推动了欧洲社会的变革。
 
(三)、 “进步”概念的结构与问题
 
     从概念上看,“进步”是与“退步”相对而言的。按通常的理解,进步意味着变好,退步意味着变坏。但无论是变好还是变坏,都需要一种参照物,因为它们都是相对于过去的状态而言的。也就是说,变好或变坏的观念已经包含了特定的时空条件。
    在空间上,过去是指那个过去了的东西的过去,是承载了过去的某事、某物的过去,是某个空间中的东西及其相关事态的过去。抽象的过去其实只存在于具体的过去之中,就像我们通常所说的过去实际上是指人的过去或与人相关的东西的过去,至多是指在人所生活的地球上发生的事情的过去,而不是指别的星球和别的星球可能存在的生命的过去。那些星球的过去是天文学的对象,但它反而是以人世的过去为认识背景和认识起点的。人们谈论那些星球的演化,但不曾谈论那些星球的“进步”。也没有人将“进步”二字与那些星球联系在一起。其原因就是,“进步” 是人为自己和自己的生活世界所确立的价值校准。
     在时间上,传统的进步观念是以线性的时间观为基础的。伯瑞(J.B.Bury)对“进步”概念所作的经典定义就反映了这一点。他说,进步意味着“文明已经、正在并将继续朝有利的方向前进”( A.C.Crombie, Styles of Scientific Thinking in the European Tradition, 3vols. London: Duckworth, 1994, p. 1776)。在此,我们暂且撇开进步的未来向度而专谈进步与过去和现在的关联。过去的东西总要留下痕迹,在一定的意义上,现在只是过去的重组。大家知道,抽象的过去是可以无限追溯的,而人对过去的认识其实是有限的,这是因为人的认识工具是有限的、人的认识能力是有限的,人的生命无论是作为个体还是作为类也都是有限的。过去的不可复原性加深了认识过去的困难。就目前的认识所及,猿人的产生也不过几百万年的时间,相对于已存在几十亿年的地球,那不过是短短的一瞬。在地球存在的几十亿年的时间里,生命经历了怎样的演化,现在依然是谜团重重;在类人猿出现之前,有没有比人类更高级的生命存在过,现在也无从得知。所以,我们至多只能说,人们谈论变好或变坏只是就人所知的过去而言的。随着未知的过去变为已知的过去,比较的时间跨度得以延长,比较的空间范围得以扩展。但进步概念的适用范围仍然是非常有限的。从短时段看,进步是一个事实,但从长时段看,进步更多的是一种信念。
    不过,进步不单单涉及过去与现在,它在很大程度上还要涉及未来,至少在某些情况下对进步作出评估必须如此。因为在对事物的过去与现在进行比较时,我们已先行地超越了过去与现在,至少我们已在内心里与它们保持着距离。比较只有在进行比较的人与比较的对象保持距离时才有可能。有距离才需要比较,有距离才能进行比较。但比较的尺度每每是作为理想的东西而存在的,事物趋近这个理想的东西的过程就是进步。作为理想的东西自然是可以不断重构的,但它仿佛预悬在我们的前头,烛照着我们,引领着我们,以致它代表着进步的前途本身。所以,著名哲学家、建构主义哲学的长期对话者雷歇(Nicholas Rescher),在“进步与未来”一文中断言,“进步有两个向度:回顾(我们已经走了多远)和前瞻(我们必须走向哪里)。一般的进步观念具有至关重要的未来向度”(Nicholas Rescher,Progress and the Future, in : Arnold Burgen, Peter McLaughlin, Juergen Mittelstrass, (ed.), The Idea of Progress. Berlin、 New York : Walter de Gruyter, 1997, pp.103-119)。
    可是,未来只是我们想象的对象、思考的对象,当未来到来了,当未来已经为我们所把握,它就不再是未来。未来是与某种预期相联系的。当我们谈论理想、许诺、信念、前途、预见乃至乌托邦时,我们已预想了某个我们所欲奔趋的目标。那个目标如果关联着积极的方面并且优于现有的性质,我们就说趋近这个目标的过程就是进步。从这种意义上讲,未来是可以朝积极的方向塑造的。按Rescher的理解,认识、评价和行动是人的努力的三个主要领域。相应地,人对未来的首要关切与它的可预见性( predicatability) 、受欢迎性(welcomability)、可控性(tractability)相关联。可预见性是指未来在何种程度上是可知的以及可知的范围有多大。受欢迎性是指未来在何种程度上预示着好坏,它给人类的利益与关切预示了什么。可控性是指人在何种程度上可以塑造未来,未来在何种程度上是我们所能控制的(Nicholas Rescher,Progress and the Future, in : Arnold Burgen, Peter McLaughlin, Juergen Mittelstrass, (ed.), The Idea of Progress. Berlin、 New York : Walter de Gruyter, 1997, pp.103-119)。可预见性既与未来的远近相关,也与现有的条件与未来事件的关联程度有关。人所能预见的东西是很有限的,这是因为世界充满了偶然性并且人的生命周期是很短暂的。他所能了解的只是最近的未来。对遥远的未来,他只能做一些假设。因此,人只能在短期范围内谈论未来的进步(比如,我们可以基于现有条件谈论量子通讯或下一代电脑可能是什么,下一代飞船可能是什么)。未来的受欢迎性实际上带有价值评判的因素,未来的好环程度构成了我们能否作出“进步”判断的尺度。在这方面,悲观主义、乐观主义和中性的立场都会影响我们的评判和预期。前两种态度我们无需多谈,后一种态度则反映了人们对前景的矛盾心情,即,悲观和乐观互杂的预期。悲观的预期会认为事情将向不好的方向前进,乐观的预期会认为事情将向好的方向前进。所以,进步与退步的想法常常在这里交织在一起。可控性取决于人对未来的认识、人的意志和让事情适应自己意志的能力以及外在条件的变化在多大程度上容许人的调节能力起作用。预期与控制虽然相互关联,但毕竟不是同一回事情。预期是被动的,你在这里没有影响事物的进程,控制却要影响事物的进程并且要让这种进程体现自己的意志和目标。如果事物的进程符合自己设定的向好的方面转化的目标,我们就说实现了进步。
     在此,我们仿效分析哲学的做法对“进步”概念做一下语词分析也许不无益处。既然进步意味着变好,我们当然要问“何为变好?”既然“变好”是“变”和“好”的结合,我们自然要注意“进步”概念中包含的两个基本因素,即,事实因素和价值因素:一方面,进步是以变化为前提的,这里涉及事实的方面。因为“变”是一种事态,一种事实,它意味着事物由一种状态过渡到另一种状态。当我们说某物或某人变了时,我们是在对发生的事情进行描述。尽管这种描述可能受到主观认识的影响,但无人可以否认某物或某人所发生的变化,毕竟,这种变化是不难通过观察来验证的。另一方面,“好”是一种评价,它不但与人的经验、知识相关,而且与既定的价值标准有关。在某些情况下它甚至受到人的好恶的影响。即便我们用“好“字去描述某种自然现象,如,诗人说“好雨知时节”,那也是因为它要么被赋予特殊的意义,要么符合人的情趣,要么被作为人的愿望的投射,要么被认为体现了对人的生活世界的价值,这种价值可以是实用价值,也可以是审美价值。一般说来,在情感和审美的领域里,“好”的评价比在其他领域更容易受到个人好恶的影响。
     然而,进步无疑要看结果,但不限于结果,它体现的是从前一种结果到后一种结果的过程。所以,进步不是一个静态的概念,而是一个动态的概念。对“进步”的断言不同于单纯地断定某物、某事或某人“好”。这里所说的“好”其实是比较级的“好”,即,“比以前更好”。按著名生物学家艾亚拉(Francisco Ayala)在“可以把“进步”定义为生物学概念吗?” 一文中的看法,“更好仅仅意味着更有效率,更加丰富,或更加复杂”(Francisco Ayala, Can “Progress”be Defined as a Biological Concept?” n: Mathew Nitecki, (ed.) Evolutionary Progress.Chicago/London:University of Chicago Press, 1988, pp.75-96)。我们暂且不讨论对“更好”做这样的定义是否更好。我只想表明,这一定义旨在将“进步”这个多少带有价值论色彩的概念引向描述科学(descriptive science)或事实科学(factual science)的方向,因为“效率”、“丰富”和“复杂”是可以用定量的方法加以衡量的,甚至在许多情况下可以凭感觉经验来确定。
     值得注意的是,当我们谈论进步时,我们是把历时性的东西转化为同时性的东西来处理。要而言之,我们所说的进步的主体并非两个事物,而是同一类事物的系列。进步既基于那个事物的系列的同一性,也强化着那个变化了的系列的同一性。时间系列的引入对进步观念的形成具有重要的意义。除了比喻性用法之外,我们不说某物比另一物进步,我们只是说某物比另一物先进或高级。并且,当我们说某某人进步了,我们通常会想到某人在某某方面进步了。对于进步,人们都能接受的一个基本描述是:进步不仅是量的增多,而且是质的提高。当然,量与质的区分在这里不可绝对化,因为好的因素在量上的增加本身就是进步。
     进步也意味着向更好的方向转化,向积极的方向转化,因此,进步是或多或少的改进。由于它离不开比较,它已先行地包含了过去而又超越了过去。用大家熟悉的哲学语言讲,进步乃是一种扬弃。断定某某进步需要进行比较,而这种比较是对两种不能同时出现的前后状态的比较,相对于对两个同时存在的事物进行的比较,这种比较要难得多。因为它意味着将不同时空中的东西放在同一时空中加以审视,准确的记忆和记录在此显得特别关键。进步是通过记忆机制而起作用的。假如没有记忆,进步就无从发现,也无从判断,甚至可以说没有意义。对前后状态的比较就是在记忆中进行的,对先前状态的记忆被置于现有的尺规之上,这就是所谓的评估。评估者需要把自身设定为超越过去与现在的旁观者,对过去与现在的全面了解是这个旁观者的任务,这也是进行准确评估的先决条件。只有把自己放到客观与公正的立场上,评估才可能是准确而有效的。因此,对进步及其程度的判断离不开对事物的前后状态的准确了解和对比。
     这样一来,当人们思考进步概念时,有一个问题自然浮现出来:进步有没有客观标准?如果有,它由哪些基本要素构成?这些要素之间又有什么关联呢?在诸多的要素中,哪些要素是最根本的东西?在回答这类问题之前,我们有必要指出人们从未就进步的定义达成一致。实质上,抽象地谈论进步也是无法取得一致意见的。也许,我们会问,为什么一定要取得一致意见呢?进步本来就是多义的,进步概念在运用到不同领域时会有不同意义并且起不同作用。我们关心的是,建构主义哲学家们是如何解决这个问题的。
 
                  (四)、“进步”概念的类型学分析
 
    任何概念都需要某种确定性才能将人们的日常经验和科学思想固定下来并为他人所理解,也只有具备一定的确定性才能具有自明性和严格性。但概念一旦凝固化,它又会失去吸纳新经验、表达新发现的能力。所以,概念在一定意义上维持某种弹性反倒延续着概念的生命。“进步”概念也不例外。
    建构主义哲学家们也承认,进步概念虽然问题多多,但我们又不能不用。哲学最需要做的是澄清这一概念。这样便于我们在该用的地方恰当地使用这一概念,在不该用的地方果断放弃这一概念。据沃尔特(Wolters)的研究,“进步”一词针对完全不同的对象会呈现很不相同的意义。比如,它可以用于理论、形势、制度、时代、器具、能力、有机体,等等。如果不针对具体情况澄清词义,我们就会误用和误解它们。他把那些东西统称为“现象”。但现象本身无所谓进步,现象只是“涉及至少一种特征,这种特征因某种原因对某人显得积极、有利或更好。进步意味着这种特征或这些特征分别在量上或质上获得增长。同一种现象的其他特征,包括那些有利的特征,可以维持不变,甚至有所减少(Gereon Wolters,“The Idea of Progress in Evolutionary Biology: Philosophical Considerations”, in : Arnold Burgen, Peter McLaughlin, Juergen Mittelstrass, (ed.), The Idea of Progress. Berlin、 New York : Walter de Gruyter, 1997, pp.201-217)。也就是说,我们通常所说的进步只是就某物的某个方面或某些方面而言的。比如,理论的进步意味着它在统一的能力、范围或经验的内容方面有所提高或扩大。交通工具的速度提高了也被认为是进步。有时,人们在“进展”的意义上使用“progress”一词。在中文里,“进步”是褒义词,而西文中的“progress”(progrès ,Fortschritt)也可以用来描述消极的东西,如,进行性疾病。但本文不在消极意义上使用此词。
    Wolters引进了类型学方法对“进步”概念进行分析,这种分析多少也带有建构主义的特点,因为建构主义总喜欢对一些模糊的东西进行分解,然后,按一定的模式进行重构。在Wolters看来,一种类型的进步现象构成一个系列。这个系列按两种方式排列。一是按时间,二是按性质的程度或数量排列。在时间上,进步是指越来越好或越来越大的现象。Wolters把这种系列称为进步类( progress class)。进步类可分为“强进步类”(strong progress class)和“弱进步类”(weak progress class)。强进步类是指连续地、不间断地向更好的目标前进的现象; 弱进步类则是指不连续地向好的方面前进的现象。
    让我们先来讨论弱进步类。弱进步类之所以被称为进步,是因为它在总体上代表了进步倾向。比如,太阳能汽车就速度而言现在还无法与其他汽油驱动的汽车相比,但没有人可以否认它比其他汽车在技术上更进步。弱进步的概念并不一定考虑在某些情况下事物朝有利的方向发展,它旨在表明进步中有某些退步现象。连续的进步在特定时段内是可能的,但几乎所有事物都不可能永远进步下去。就此而言,我们所说的进步其实是相对的。在现实生活中许多进步都属于弱进步类。这类进步类在前进中有时发生倒退,或者在某些方面发生退化。这一点在生物界非常明显。
    比如,从地质年代看,有机体无法适应变化的环境导致地球上曾经存在过的生物有百分之九十五都灭绝了。即便是同一个有机体,它在某些方面进化的同时在另一些方面却退化了。蝙蝠和土拨鼠就是最好的例子。相对于他们的哺乳类祖先,它们的视力退化了,但相对于鱼和其他某些爬行类动物它们却进步了。而人除了手更灵活和大脑更复杂之外,其他器官大大地退化了。在近50年中,人的眼力和生殖能力在一些国家更是退化得厉害。也就是说,人在某些方面的进步是以另一些方面的退步为代价的。但Wolters认为,从进化生物学(evolutionary biology)的观点看,“进步”并不是生物演化的普遍特征。
    那么,强进步类的特性和结构又怎样反映出“进步项”之间的关系呢?首先,我们要了解这里的“进步项”概念(这是我本人使用的概念)。所谓的“进步项”是指构成进步链条的每个环节。比如说,假定事物由A.B.C.D进展到F是一个连续的发展过程,其中的A.B.C.D.F 都是进步项。强进步类涵盖了所有同类的现象,“因此, 强进步类是按线性方式排列的集合”(Gereon Wolters,“The Idea of Progress in Evolutionary Biology: Philosophical Considerations”, in : Arnold Burgen, Peter McLaughlin, Juergen Mittelstrass, (ed.), The Idea of Progress. Berlin、New York : Walter de Gruyter, 1997, pp.201-217)。在这里,后面的进步项相对于前面的进步项而言都是一种提高和改善。如果强进步类的最后一个进步项是界定进步的最终因素,这个进步类就被称为目的进步类(purposive progress class)。比如说,我们所说的进化论是以人作为生物进化的最终因素的。
    按包含的进步项的多少衡量,进步类又可进一步分为普遍的进步类和特殊的进步类。Wolters说,前者包含某类现象的整个系列,后者则仅仅包含整个现象系列的特殊阶段。既是强进步类又是普遍进步类的例子不多。绝大多数进步类属于特殊进步类。进步并非单子式的述谓关系(比如,说“A是进步的”,“B是进步的”就属于这种情形)。用形式化的方式说,我们无法简单地断言现象Pn 是进步的。我们需要区分两种情况,即简单情况和复杂情况。
    在简单情况下,现象Pn至少与同一进步类中的一种现象Pm相关, PnPm
具有至少一种相同的“积极”性质Ci并且呈现增长趋势。比如, 与黑猩猩相比,智人在脑的体积、智能、和适应能力方面是一种进步,但在爬树方面,智人显然退步了。在此,把一种因素挑出来作为“积极”的因素难免有主观性并且涉及价值判断。不过,主观性并非任意性。
    在复杂情况下,讨论某种进步类的现象需要更为全面的进步概念。它也涉及更为复杂的价值判断。我们不妨假定,现象Pn 至少与同一进步类的一种现象Pm相关,与后者相比,前者在积极性质Cni方面是进步的,这种积极性质在价值上超过了这两种现象所共有的消极性质。Wolters给了一个有趣的例子来说明。我们通常将旅行的速度和舒适程度作为“旅行安逸”这种进步类的两种特征。无论在时间上还是在舒适程度上,乘火车从苏黎士到莫斯科比乘马车到那里都是一种进步。但如果你乘飞机的经济舱就没有乘火车的头等舱那么舒适。这样看来,乘飞机反而不占优势。但是,乘飞机的经济舱毕竟只有短时间的不舒适。所以从总体上看,乘飞机旅行比乘火车旅行在安逸程度上是更为进步的旅行方式。如果我们选一些别的特征进行比较,情况就有些不同。比如,你乘火车比乘飞机可以看更多的风景(Gereon Wolters,“The Idea of Progress in Evolutionary Biology: Philosophical Considerations”, in : Arnold Burgen, Peter McLaughlin, Juergen Mittelstrass, (ed.), The Idea of Progress. Berlin、New York : Walter de Gruyter, 1997, pp.201-217)。
    从上述例子我们可以看到,要评价进步就不能不选择评价标准,选择要评价的特征并且要考虑多重因素。当我们使用“进步”一词时,我们已经在对现象进行归类。在逻辑上讲,“进步”是关系谓词,至少是三阶谓词。当我们说“进步”时,我们首先想到的是“什么”在进步,相对于哪个东西进步了,在哪个方面或哪些方面进步了。对选择的特征进行评价当然与我们选择的角度、选择的方式有关,因此与主观因素有关。但选择绝非任意的安排,因为对选择的项目可以验证并要提供根据。在自然科学领域和社会科学领域,我们不断看到人们试图淡化进步标准的主观色彩并试图把进步归结为可以定量描述的东西。我们可以把这一过程称为主观因素的客观化过程。
    在上一节,当我们引述Ayala对进步的定义( 即,进步意味着比以前更好,而“更好仅仅意味着更有效率,更加丰富,或更加复杂”)时,我们已经看到了这种努力。在自然科学领域,这一努力的方向是值得肯定的。对生物界来说,在许多情况下Ayala的定义可能是个不错的定义。但在人的精神生活领域里,这个定义未必适用,因为不少人感到,更简单反而让人感到更好。即便在某些物种那里,进步也并不一定意味着变得复杂。比如,马在进化过程中由五个脚趾变为一个脚趾反倒更便于奔跑。因此,其他一些进化生物学家对Ayala的进步标准做了修正和补充。如,把生物进化中的进步定义为占支配地位的能力、侵入新环境的能力、在适应中的替代与改进能力、控制环境的能力的提高,以及专门化的增加,一般能量和生命活力的增加、适应环境的范围和种类的增加,等等(Francisco Ayala, Can “Progress”be Defined as a Biological Concept?” n: Mathew Nitecki, (ed.) Evolutionary Progress.Chicago/London:University of Chicago Press, 1988, pp.75-96)。这与其说是进步标准还不如说是对相关特征的现象描述。其目的是尽量降低“进步”概念的价值论色彩。 Ayala 本人也已注意到这些补充和修正并指出了其中的困难。为摆脱对进步的上述定义反而使事情越来越复杂的局面,Ayala干脆把进步归结为“获得和处理环境信息的能力的增长”。我以为这个带有还原主义特点的定义是以人作为进步的最高标准并且过于简单化了。获得和处理环境信息只是生物活动的第一步。对人这种高级生物来说尤其如此。所以,他又修正说,进步意味着获取环境信息并相应地作出反应的能力的提高。
作为康斯坦茨学派的哲学家,Gereon Wolters敏锐地发现将“进步”概念引入生物学所面临的问题与困难。他不明白,生物学既然有了进化(evolution)概念,为何还要用一个更加模糊的“进步”(progress,此词后来也被翻译为“生长”或“进化”恰恰是为了向进化论靠拢)概念来说明进化过程。在他看来,将进化过程称为进步过程并不能给生物学提供多少新的知识,相反,只会给生物学带来更多不必要的困扰。从历史上看,将“进步”(progress)这个概念引入生物学的人恰恰不是别人,正是创立进化论的达尔文。他在1859年问世的《进化论》中指出,“由于自然选择只是通过每种存在物的好处并为了其好处而起作用,所有身体和精神方面的能力往往会向完美的方向进步”(And natural selection works solely by and for the good of each being, all corporeal and mental endowment wil tend to progress towards perfection”. Charles Darwin (1859). On the Origin of Species: ed.by Ernst Mayr, Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1964, p.489)。很可能是为了让更多的人接受进化论,达尔文引进了这个在当时已很时髦但也很模糊的词来说明生物现象。这也再次证明了爱尔兰根学派一贯坚持的观点:科学中的许多概念有着日常经验的根源。通过对这些经验的说明和解释,我们不难发现科学概念与生活世界的深刻联系。像Wolters一样,Ayala也已经指出了同样的问题。他甚至说“如果将“进步”一词从科学论著中清除出去,我会感到非常高兴。但不大可能出现这种情况。进步概念似乎无可挽回地深深扎根于现代人的思维范畴之中,因此很可能继续存在于生物学中”(Francisco Ayala, Can “Progress”be Defined as a Biological Concept?” in : Mathew Nitecki, (ed.) Evolutionary Progress. Chicago/London: University of Chicago Press, 1988, pp.75-96)。他的这番话表达了他对“进步”概念的矛盾心情—用之麻烦,弃之可惜。正是这种心情促使他做了不少努力来重新定义“进步”概念。
 
            结论:进步的两面性
 
 进步是手段还是目的?或者,进步既是手段又是目的吗?对建构主义而言,我们只有从不同角度去提问题,才能对进步概念有一种完整认识;也只有从不同角度提问题我们才能把握进步的广泛意义。人类的进步并非以个体理智能力的总和来衡量。社会的普遍进步是通过制度化的方式来实现的。但进步本身并非人类工作的最终目的。人的进步是以人的自由、尊严与幸福的提高为标志的。进步既是人的信念,也是基于观察和比较而确定的向好的方面过渡的进程。人是唯一既作为进步主体又作为进步对象的存在物。由于建构主义者眼中的对象是通过人建构出来的,所以他们理所当然地认为“进步的对象(至少部分地)源于进步的主体”(J. Mittelstrass, Leonardo-Welt, Frankfurt an Main: Suhrkamp,1992, S.18)。这样一来,对进步的研究最终落实到对人的研究上来。由于人本身的不确定性,我们不得不回到第二节最后一段所提的问题,即,“进步有没有客观标准?”,如果有,我们需要考虑哪些因素?这些因素有什么关联?
 一些建构主义哲学家,如,卡姆拉(Kamlah)和Mittelstrass,曾从政治人类学的观点出发来探讨进步问题。在前者看来,人的自由、尊严与幸福不仅体现在生的方面,而且体现在死的方面。只有拥有死的自由与尊严,人的自由与尊严才是真正完整的,也只有拥有死的自由与尊严,人的自由与尊严才能真正实现。为此,他很早就提出了“死亡权利”概念。这一概念被认为是对人的自主性概念和自由概念的重要补充,因为它将人由被动性的等待者变成了主动性的出击者。人的进步在很大程度上表现为人的自我主宰、自我完善和自我改进的能力的提高。但这种能力最终是通过死的能力来检验的。活得好好的人没有必要去死,并且极少有人在这种情况下去死。但在生不如死的情况下,在生命质量极端低下的情况下,死的勇气和死的意志可以守护人的自由和尊严。在近代以前,人们很少关注这个问题。近代以后,人的自由和尊严的提高也被作为人类进步的重要标志。
    Mittelstrass看来,今天,进步已不再是幻觉,而是现实。“不是进步属于世界,而是世界属于进步”(J.Mittelstrass, Die Haeuser des Wissens, Frankfurt an Main: Suhrkamp,1998, S71)。但进步不是直线性的,它的表现方式在不同领域是极不相同的。进步在某些领域(如,医学、生产工具的制造)是明显的,在某些领域(如文学)则不那么明显,在另一些领域进步概念甚至根本不适用。因此,重要的是确定这一概念的适用范围。在物质层面,我们比较容易谈论进步,因为我们能相对容易地找到比较的标准。而在精神的层面,我们很难确立这样的标准。其原因在于,“向好的方面转变”在这个领域容易受主观好恶的影响。审美领域就是典型的例子。我们看到现代建筑的技术含量无疑更高,但我们很难说现代建筑比古罗马的神庙更美。但无论如何,人类的认识能力、人类的生产工具和生产能力一直在取得进步确是无法否认的经验事实。即便是在中世纪,欧洲人的技术知识依然在取得进步。如果确认人是进步的主体并把这个主体看作开放的对象,“人”的进步观就与人的自觉或自我理解有关。我们目前谈论的进步是以人的理性能力的提高为基础的。因此,开放的进步观与开放的理性观密切相关。从个体层面看,古希腊人的喜怒哀乐与今天的人没有大的差别,但今天的人的计算能力是古人远远没法相比的。从社会层面看,进步虽然需要一定的条件,但最终取决于有意志的人的理性选择和努力。社会精英成了理性能力的普遍代表。他们浓缩了人类的普遍经验或集体经验并将它们与个人的理性能力结合起来。通过创造性的实践,社会精英们引领时代潮流,集中大家的智慧并发展人的普遍的理性能力。正是凭借这一能力,人类的认识能力和创造能力才取得了长足的进步。
    然而,人的理性能力只有在科学技术领域才找到了最大的用武之地。科学的产业化为这一能力的发展提供了实际生活的动力,从而使科学的追求成了社会的需要。使人的理性能力得以发挥的中间环节就是技术和经济(J. Mittelstrass, Fortschritt und Eliten. Analysen zur Rationalitaet Industriegesellschaft, Konstanz 1984. Konstanzer Universitaetsreden. S.27ff)。当技术思想成为科学活动的本质时,人的大脑仿佛得到了扩展,手脚仿佛得到了延伸。所以,从人类学的立场看,科学技术通过提升人的认识能力和控制能力而丰富“人”的内涵,改变“人”的形象并促进人的进步。但Mittelstrass反对科学研究过分产业化,其原因是他担心过分的产业化会导致急功近利,会使人们放弃那些暂时还看不到应用前景但其价值要很多年以后才显现出来的科学研究。同时,“希望科学进步的人虽然能以一定的方式谋划科学的进步,但他无法强制实现这种进步。希望拥有精英,特别是科技精英的人也必须为使他们发挥作用留下余地。所有这些意味着,科学的产业化如果成为现代科学发展的天命,就不会促进科学的进步,而会阻碍科学的进步”(J.Mittelstrass, Die Haeuser des Wissens, Frankfurt an Main: Suhrkamp,1998, S.201)。
     科学技术是人的工具,而进步首先在于人的工具能力的完善,虽然这种能力的提高并不总是伴随道德的完善。从根本上讲,科技的进步无疑表征着人的能力的进步。鉴于科学发展是可以进行衡量的,建构主义哲学家们认为,在科学技术领域,进步是有客观标准的。今天,科技进步不仅是一种事实,而且是当代自由文化的任务。科技是现代文化的一部分,甚至是现代文化的本质。没有科学技术,现代社会的自由文化就会丧失自己的理性本质,也会丧失自己的自由本质。
    但是,在科学的量的积累和质的转变之间一直很难找到一种固定的对应关系,科学革命实际上已经昭示了知识的质变对进步的意义。科学作为知识的重要存在形式无疑对理解进步具有典型意义。但知识的增长与人控制未来的能力不一定成正比。这是因为知识的增长与知识的运用之间具有相当大的距离。况且,知识的不合理使用非但不会带来进步,相反,会造成对原有东西的破坏,乃至毁灭。所以,包括科学在内的知识的增长只是为社会进步提供了必要的条件。从这里我们看到了进步的后果并不都是好的。随着作为研究者的人与作为研究对象的人之间的距离越来越小,科学进步的悖论正变得日益明显。“科学技术世界的复杂性及其问题是随科学技术的进步而增长的” ( J. Mittelstrass, Leonardo-Welt, Frankfurt an Main: Suhrkamp,1992, S.24)。由于进步既解决问题又制造问题,我们就不得不以批判的眼光看待进步。科学的合理性理论表明,只有伦理的定向才能使科学进步的悖论有克服的希望
 
 
四、启蒙、世俗化与科学的诠释学因素
 

  伽达默尔与爱尔兰根学派(Erlangen Schule)之间存在着微妙的关系。他们既互相学习,又互相批评,互助激励。在论题、方法、观点和策略方面,他们互相影响,同时相互补充,他们之间的论争也反映了当代德国哲学对待科学解释的不同态度。由于时间和篇幅的限制,我在此无法就其关系的所有方面详加论述,我仅就世俗化与科学的解释学因素问题谈谈他们的互动与分歧以及他们在何种程度上以互补的方式扩大了当代德国哲学的视野,丰富了德国哲学的内容。
  我国读者对伽达默尔并不陌生,对爱尔兰根学派,我国读者则所知不多。原因是多方面的,但有一点不容忽视:由于爱尔兰根学派的工作涉及自然科学、人文科学和社会科学的诸多领域,没有来自不同领域的学者的合作,要想全面而深入地理解这个学派的工作几乎是不可能的。仅从这个学派的两位创始人卡姆拉(Wilhem Kamlah,1905-1976)和洛伦琛(Paul Lorenzen,1915-1994)的工作,我们就可了解他们涉猎的领域之广泛。卡姆拉既是个音乐家、史学家、神学家,也是哲学家和逻辑学家,要了解哲学人类学在20世纪的发展,不了解他的作品是绕不过去的[xxvii]。洛伦琛则是著名的数学家、逻辑学家和哲学家。他在创立爱尔兰根学派之前已经在纯数学领域研究了20多年并在群论、代数、微分几何、多维积分、集合论和拓扑学等领域卓有成就。比如,1951年他与王浩几乎同时各自独立地发现了通过无穷公理证明具有多个分支的类型论的无矛盾性的途径[xxviii]。至于他在哲学上的贡献,我只想引述哈贝马斯在“关于实际对话的两点意见——纪念洛伦琛诞生60周年”一文中的评论:“洛伦琛为方法论的哲学奠定了基础,而方法论的哲学从长远观点看也是解决实践哲学基本问题的一种方法。因此,他为实践哲学恢复名誉做出了决定性的贡献。洛伦琛提出的思想,已经跨越一代人的时间,成了当前讨论的议题。当人们谈起他的学生在这个问题上的论证时,光荣是属于导师的。”(哈贝马斯:《重建历史唯物主义》[xxix]。洛伦琛的哲学贡献自然远远超出了哈贝马斯谈到的上述两个方面。他和他的学生洛伦兹(K. Lorenz)提出的“对话逻辑” (英美称为game semantics)。自上个世纪90年代以来由于S. Abramsky,A. Blass,G. Japaridze和E. C. W. Krabbe等人的工作而重新焕发了活力。可以预言,线性逻辑和程序化语言将因洛伦琛首先将博弈论概念引入逻辑学而获得新的发展。至于现在广为人知的“科学理论”(Wissenschaftstheorie)一词以及它所指称的领域更与爱尔兰根学派的工作密不可分。在本文中,我只想集中论述科学的解释学因素问题。无论是伽达默尔还是爱尔兰根学派都把这一问题作为诠释学的基本问题来看待。前者注重科学的外部解释,后者注重科学的内部解释,但爱尔兰根学派的一些成员(如,W.Kamlah,O.Schwemmer,J.Mittelstrass)也试图把这两方面的解释结合起来。

一、世俗性与科学

  众所周知,欧洲近代科学的发展受到三种力量的推动:一是世俗化运动,二是使用技术的生产活动,三是“为科学而科学”(la science pour la science)的要求。世俗化运动将科学作为服从于神秘化的基本手段,它要消除传统的神秘权威对个人的心灵支配,特别是长期对自然现象的神秘化给人带来的威慑。神话的世界观是以对自然力的无限夸大为前提的。科学通过把超自然现象还原为自然现象使人们能按世界的本来面目来解释世界。因此,科学是以不附带情感和主观想象的解释系统来代替一种迷恋于想象和象征的神话解释系统。在这个问题上,我们可以很快发现伽达默尔是如何运用卡姆拉的类似思路来解释世俗化过程的,并且我们也可发现他直接吸收了卡姆拉的观点。
  在20世纪的欧洲,卡姆拉是对世俗化过程进行最为系统研究的神学家和哲学家之一。他的研究不仅从教会功能的改变入手,而且从艺术和科学入手。在众多的艺术门类中,卡姆拉选择了他所擅长的音乐来说明世俗化问题。1947年,卡姆拉在《音乐》杂志第一期上发表了《音乐的世俗化》一文[xxx],说明音乐这种艺术形式在教会组织和心灵的同构方面起着重要作用。但音乐作为净化心灵的手段和宗教组织的中介是通过某种固定模式或程式的不断重复来起作用的。教会音乐强化着神秘性的权威、显示着宗教活动的肃穆与庄严。从某种意义上说,人类的音乐活动曾在很大程度上体现了神圣性的要求,它越是个性化,就越是去神秘化。音乐艺术之所以用于教会的组织工作,除了因为它可以起到让心灵净化的作用,还因为它本身作为抽象符号可以起到统摄个体性的作用。它作为集体的神圣性经验不仅让个人的内心迷醉于超越性的回忆之中,而且在个人之间建立了共通感。宗教仪式中的音乐是使个人融入集体经验中的有效手段,它试图传达神圣的声音并通过这种声音向人性发出回响,人神的共鸣仿佛在音乐中得到了实现。从这种意义上说,音乐也充当了神性的符号,成了世俗世界与神圣世界的纽带。唱诗班在宗教活动中不但成为仪式的一部分,而且是人类合唱艺术的发源地。烘托是它最基本的艺术效果。个人性消失在齐一性中并且必须消失在齐一性中,平静不波的旋律和悠远绵长的声调让人在收心敛性中向往永恒。多声部的配合仿佛是芸芸众生以类的名义发出的忏悔,期盼与祈祷也象征着宇宙和人心的和谐。然而,合唱的形式是在不断变化的。领唱的出现也打下了世俗化的烙印。当宗教音乐的形式渐渐移植到世俗仪式和各种节庆活动时,它的神圣性意味被明显淡化了,它的声调的变化趋于多样化,生活的元素和个性色彩会反过来要求改变音乐的表现形式。比如,音符更有跳跃性,节奏更为鲜明,音乐的表现力更为丰富,其中有了更多生活的趣味,音乐的娱乐作用压倒了教化作用,至少教化不再是刻意的安排,而是不知不觉地发挥作用。
  但是,音乐也像其他艺术形式一样在近代社会的世俗化过程中与民众的日常生活,特别是与劳动、爱情、自然景观、政治、军事事件有了更为紧密的联系。因为这种联系,音乐形式变得多样化,原有的宗教音乐也变得更有生活的气息,即便是同样的作品,在不同的情境中与人的心灵确立了不同的关联。在教堂中演出的合唱被移植到其他场合,意味着它已经解除了自我束缚而去适应新的情境。音乐催生了自由气息,它的世俗化一方面抛弃了原有的刻板形式,另一方面把神圣性的因素传播到生活的诸多领域。只要信仰还在,这就是一种非常有效的因素。但是,卡姆拉从音乐的世俗化中看到了更多的东西。音乐的宗教功能对他来说反倒随着世俗化而彰显出来。音乐由净化灵魂、陶冶性情转向了表达集体生活经验,从而将个人的体验与感受带到一种自由表达而又无形中受集体经验约束的情境之中。1948年和1949年,卡姆拉相继发表了“近代科学与世俗性的根源” (Die Wurzeln der neuzeitlichen Wissenschaft und Profanitaet)以及《世俗中的人》[xxxi]。他区分了两种意义上的“世俗化”,即“Profanierung”和Saekularisierung,前者是与宗教相关并由宗教来确定的概念,它并非绝然地脱离宗教,而是我暂且称之为“神性的泛化”的过程,因此,它并不意味着与宗教的对立;后者恰恰是要脱离宗教的支配,建立自己独特性的领域,这一领域是与日常经验相关的远离神性支配的领域。因此,我把它称为“神性远化”的过程。在中世纪和近代,这两种意义上的世俗化同时存在,它们构成了某种张力。近代科学的产生和发展在一定程度上受惠于这两种世俗化。前一种世俗化有利于科学以一种超然的眼光审视世界并确立世界统一性的观念和宇宙的和谐性观念。一些理论科学的发展就受益于这种观念的推动和引导。后一种世俗化旨在按尘世的方式对待尘世,依事物的特殊样态来描述和解释世界,它力图将事物的客观性作为认识和行动的第一依据,而不理会背后有没有神性在起作用,它甚至不提物的世界与神的关联。这种意义上的世俗化有利于经验科学的发展。本文一开始提到的推动近代科学的第二种力量,即以技术为基础的生产、劳动,是此种世俗化的基础。由于生产和生活的推动,近代科学(主要是经验科学)获得了独立发展的诱因。帕斯卡的科学贡献就很能说明问题,他参与建立的概率论以及他发明的手摇计算机可以看作卡姆拉所谈到的两种世俗化的结果。“几何学精神”和“敏感性精神”则是世俗化的灵魂。笛卡儿、莱布尼茨和牛顿的工作均体现了宗教性与世俗性的双重要求。宗教性的要求促使他们以整体眼光去看待世界的普遍法则和音乐般的宇宙秩序;世俗性的要求促使他们关心普遍原理在经验领域的特殊运用。
  对卡姆拉来说,音乐和其他艺术作品一开始都带有神圣性的意味,带有某种宗教性或宗教色彩。它们的世俗化对于科学世界观的形成不可或缺。相对于古代的神话世界观,中世纪的宗教世界观反而更有可取性,因为它毕竟还承认世俗世界(即便它是充满恶的世界)的相对独立的存在。音乐和其他艺术形式在近代的世俗化对于科学的重要性首先在于,它们与哲学、文学一起创造了一种氛围,塑造了一种热爱自由的气质和勇于探索的精神。科学并非从沙漠中产生的,它需要自己的土壤,这个土壤就是充满生机的生活世界。但科学活动是有内在要求的,它虽遵循一定的模式,但就本质而言它最需要自由探索的精神。没有科学精神的科学就像没有灵魂的僵尸。音乐的世俗化有助于科学精神的形成,它也有助于确立科学研究所需要的审美意识。
  但是,在《世俗中的人》中,卡姆拉还根据理性的成长来说明世俗性的概念。他不仅强调作为理性之表达的科学在世俗世界的扩展中所起的作用,也揭示了按严格意义理解的世俗性概念原本就合乎宗教性。因此,脱离宗教性来谈世俗性基本上是没有意义的。更重要的是,世俗性概念从主要方面看也需要从审美的角度进行规定。正是在这里,科学与审美之间建立了联系。
  伽达默尔从这里找到了突破。他显然很熟悉卡姆拉和洛伦琛等人的工作。他不仅多次邀请卡姆拉参加诠释学会议,讨论诠释学的基本问题,而且常与他进行文字论战,卡姆拉的重要诠释学论文“语言的行为图式”(Sprachliche Handlungsschemate)还被伽达默尔收入了自己主编的《语言问题》[xxxii]中。实际上,卡姆拉与伽达默尔有不少共同话题和共同的学术背景。他是伽达默尔诠释学研究的同道,他们都是研究柏拉图的专家,卡姆拉早年的研究几乎都与释经学和教会史相关。与伽达默尔不同的是,他主要把诠释学作为一种方法论,而没有把它上升为纯粹哲学的高度。从他的论文《为“诠释学”一词在狭义上的重新使用辩护》(Plaeloyer fuer wieder ein geschraenkten Gebrauch des Terminus'Hermerneutik',in Propaedeutikder Literaturwissenschaft,Hrsg von Diethrich Harth,Muenchen,1973,S.126-135)我们可以了解这一点。伽达默尔虽不像卡姆拉那样是专业的音乐家,但他也有深厚的艺术修养并深入思考了艺术的真理问题。从《真理与方法》第一部分我们就不难发现这一点。他们都曾问学于海德格尔,但选择了不同的出发点。卡姆拉1954年发表《海德格尔与技术》(M.Heidegger und dieTechnik),正式与海德格尔决裂,但伽达默尔却推进了海德格尔在哲学诠释学领域的工作,而卡姆拉则致力于哲学人类学研究和科学理论研究。
  一个难以否认的事实是,伽达默尔在很大程度上接受了卡姆拉对世俗性的分析,特别是他将音乐绘画等艺术形式的世俗化过程与科学的成长联系起来的观点。实际上,伽达默尔将卡姆拉对音乐世俗化的解释扩展到了整个文学艺术作品的分析。戏剧、绘画和雕塑在他看来就像音乐一样表现了宗教性与世俗性区分的相对性。通过对“世俗性”概念的起源和变迁的追溯,卡姆拉发现科学活动直到近代还很难完全与宗教相分离,宗教性几乎渗透到了人类科学活动的一切领域。这一点恰恰说明了科学解释的历史特征:近代科学的起源只有到宗教性与世俗性的张力中才能找到合理的说明。
  伽达默尔在《真理与方法》中直接或间接地引述了卡姆拉对世俗化过程的论述,但他主要是将这种论述用于支持自己对艺术作品的本质的解释。在他看来,卡姆拉时常提到的“情境”(die Gelegenheit)是艺术作品得以向解释者敞开自身的基本因素,世俗化提升了情境因素的作用,它把情境确立为理解艺术作品的入口。情境对个体来说是各不相同的,它不断帮助人与作品建立新的联系并把新的经验带入作品的欣赏中。情境从内容上规定了艺术作品的偶缘性(die Okkasionalitaet)。偶缘性是作品本身要求的一部分并且不是由作品的解释者强加给作品的,而是作品成为作品早就规定了的。现代逻辑不断提到偶缘性也并非偶然。伽达默尔正是以此说明作品的意义为何总是超出作品本身。
  有人可能说,宗教音乐恰恰是要压抑其随缘性,它试图在不断的重复并常以合唱的形式来激活这种随缘性,因为其指涉的东西都具有超越性。然而,卡姆拉曾提醒说,宗教音乐其实也是有情境的,它能被世俗化恰恰证明了它有这种结构上的可能性。比如,其合唱大多只适合于在教堂进行,这也是情境。世俗化过程促进了个人生活经验与集体的神圣经验的融合。情境的特殊性为这种融合提供了可能性。伽达默尔基于卡姆拉等人的研究对“偶缘性”概念做了诠释学的发挥。他说“偶缘性指的是,意义由其得以意指的情境从内容上不断规定的,所以,它比没有这种情境时包含更多的东西”[xxxiii]。把偶缘性的解释引向对意义的说明是伽达默尔关注世俗性的重要步骤,正是这一步骤为对科学进行诠释学理解创造了条件。
  伽达默尔在引述卡姆拉对世俗性概念的分析时指出,卡姆拉在《世俗中的人》中所讲的世俗性是与宗教性相关的并且要通过宗教性来规定。宗教性与世俗性的对立只是相对的对立。从“世俗性”(die Profanitaet)一词的词源学分析可以说明这一点。该词源于Profan,“意指圣地之前的东西”。“世俗化”(die Profanisierung)也是由此概念派生而来的。由于“世俗物”是相对于“圣物”而言的,“世俗性”概念事先已假定了宗教性的存在。无论是从时间上看,还是从逻辑上看,只有从宗教性出发才能理解世俗性。这不仅是因为古人的所有生产与生活几乎都是通过宗教性来安排和规定的,而且是因为自基督教产生之后,在西方,现实世界才作为独立的世界而与神圣的世界相对立。从这种意义上说,基督教思想已经暗中承认了世俗性概念的现实性。因此,伽达默尔明确肯定了卡姆拉的这一见解:“世俗性仍是一种合乎宗教性的概念并且只能为宗教性所规定。完全的世俗性乃是一个虚假观念。”[xxxiv]
  然而,在伽达默尔眼里,卡姆拉之所以赋予世俗性概念以这样的意义,恰恰是因为他试图揭示现代科学的本质。他告诉我们,在任何时候,我们都不应忘记,现代科学是有其宗教背景的,它虽然在世俗生活中获得了经验材料和验证的手段,但它一开始就超出了现实利益的考虑。现代科学中还存在着我在本文开头提到的其发展需要的第三种动力,即“为科学而科学”。“为科学而科学”不但意味着对世界总体采取理论的态度,而且意味着对自然所提的问题并不是为着特定的实际目的。虽说现代科学的问题和研究方式都针对着对存在物的统治因而可以在自身中被称为实践的科学。但是,对个别研究者的意识而言,他的知识的应用在以下的意义上只是第二位的,即虽说这种应用是从知识而来,但这种应用只是以后的事情,因此任何认识者都无需知道被认识的对象是否被应用或将派何种用场[xxxv]。比如,你要到伽罗瓦的群论,贝努利方程或广义相对论中去寻找直接的实际用处,肯定是徒劳的。与世俗化相关的宗教性为培养人们的理论态度提供了一种宏观视野和超验精神,现代理论科学虽追求逻辑自洽性,但其理论整体既力图为自身寻找最终根据,又试图追求知识的统一性和普遍有效性,但这种有效性的根据是各门具体科学无法回答的。这就需要能超越具体科学部门,从前科学的知识,从科学与世俗生活的相关性,从一般知识的先验源泉(从康德的意义上使用这个词),从世俗性与宗教性的关系出发去理解和回答这一问题。这里已经假定了科学解释的历史维度,语言维度和生活世界的维度。我以为,胡塞尔的“生活世界”概念是对“世俗”概念的理性主义改造,或者说是“世俗”概念的重新表达。这种表达已把科学纳入生活世界之中并从那里汲取灵感。于是,从这里也就合乎逻辑地产生了科学的实践基础问题。

二、科学的诠释学因素

  科学首先是一种解释系统,科学问题也是诠释学问题。用伽达默尔的话说,“一切科学都包含诠释学的因素。正如不可能存在抽象孤立意义上的历史问题或历史事实一样,在自然科学领域中的情况也是如此”[xxxvi]。承认精神科学中有诠释学因素对伽达默尔和爱尔兰根学派都不是问题,但对自然科学中多大程度上存在诠释学因素,他们的看法则显示出明显的分歧。当然这种分歧尚未达到根本的程度。况且,爱尔兰根学派内部也并未就此问题达成一致意见。卡姆拉主张对“诠释学”一词作狭义的使用,因此,他反对将诠释学作为一种本体论,而只承认它起方法论的作用。伽达默尔则批评以卡姆拉和洛伦琛为首的爱尔兰根学派所倡导的科学理论保留了实证主义的残余,因为科学理论过于信赖科学事实与逻辑建构。我认为,伽达默尔的批评部分是正确的,但这种批评只适用于撰写《逻辑初阶》时的卡姆拉和洛伦琛,并且伽达默尔显然对爱尔兰根学派的观点因了解不全而存在一定的误解。实际上,爱尔兰根学派并不否认科学中存在诠释学的因素,相反,他们常常为这一点做辩护;其次,就重视生活世界的实践对于科学的奠基作用而言,爱尔兰根学派与伽达默尔本质上是一致的。他们的分歧主要在于,爱尔兰根学派至少在早期对一种规范化的语言理想保持强烈的兴趣,并要求哲学家在方法上确立理想语言的正当性,同时强调哲学要以这种符合逻辑建构的语言为工具展开自身的系统陈述。而伽达默尔虽承认爱尔兰根学派所追求的这种语言理想的正当性,但伽达默尔极力捍卫前知识的语言的地位,并认为日常生活世界中也能引出确定的、意义清晰的判断,这样就不必用一种有逻辑严格性的语言代替前科学语言。在此,我们要追问以下问题:伽达默尔与爱尔兰根学派就科学解释而展开的论争是否能表述为科学解释学与科学理论之争?在《真理与方法》以及《科学时代的理性》中,常常能见到伽达默尔对科学理论的批评。1969年伽达默尔写了《生活世界的科学》一文,充分肯定了将哲学的任务扩展到不但为科学奠基,而且要把日常经验的广阔领域作为思考对象的现象学要求。他把生活世界视为科学有效性的最终来源的原始被给予性领域。他认为,胡塞尔的“生活世界”概念比卡姆拉的“世俗性”概念更能解释现代科学的现实变化,因而具有革命意义。这是因为“生活世界”概念打破了传统思维的框架,揭示了科学所主张的先验领域的局限性以及对哲学本身的新的批判意识。“生活世界”概念的出现使科学的客观性问题的解决不再需要以那种容易陷入唯我主义的先验思维为基础,相反,它向我们展示了一种新的普遍结构的先验性:“它决不是传统形而上学或科学的客观先验性,但它又为所有科学奠定基础。因为作为基础价值,作为基本有效性,它先于所有科学,包括逻辑学。”[xxxvii]
  对“生活世界”的优先性的确认自然可以颠覆传统的价值与事实的二元分立,但它仍然不能回答科学解释系统为何具有自己的特殊性这一问题。前科学知识当然与科学知识具有密切关联,但科学知识确有自身内在的逻辑。伽达默尔紧随海森堡追问自然科学是否真的独立于研究者的语言世界观,尤其是他的母语的世界框架。他正确地指出,诠释学在自然科学中同样起作用,因为他发现,即便我们能像爱尔兰根学派那样建立一种规范的科学语言,我们仍然要面对如何将科学知识翻译成日常语言的问题,自然科学正是通过这种翻译才得到它的交往普遍性并获得它的社会意义。在《科学时代的理性》中,伽达默尔干脆把上述问题转换成科学的哲学要素和哲学的科学特性问题。但这样反倒把问题变得更复杂了。既然前科学知识与科学知识是两种知识,我们总得界定它们的区别何在,并回答它们为何有这种区别。伽达默尔实际上否定了有所谓的纯科学的存在,因为他认为前科学知识仍在科学中存在并发挥重大作用,而爱尔兰根学派则希望把两个领域尽可能地分开,并认为只有考虑科学的整体性质、科学的合理定向和基础问题时才应当强调两者的联系。他们关心的是科学的规范基础问题。但这丝毫不意味着科学理论忽视科学的解释问题。
  科学的解释问题归根到底是语言问题。在这一点上,伽达默尔的诠释学与爱尔兰根学派的科学理论是一致的。1974年卡姆拉发表“交流语言——教化语言——科学语言”进一步厘定了前科学知识与科学知识在语言方面的区别[xxxviii]。他所说的交流语言是指我们日常使用的自然语言,它用于交流思想、情感,描述与个人生活、群体生活相关的一切东西。其特点是具有根据语境确定的指称,这种语言是其他所有语言的根据,它指涉我们所经验到的一切,它是生活世界得以可能的条件,也是人类日常经验的媒介。教化语言主要指宗教语言、艺术语言与道德语言,它通过诉诸情感与信念而起作用,它要转达一种价值规范或激起情感,而不是描述事实或者主要不是描述事实,即便描述事实,也是为激发情感或转达价值规范服务的。科学语言则是一义性的语言,确定性、明晰性是它的基本特征,它有着自己的形式规则和论证要求。科学语言到目前为止还只是专业语言,比如,数学语言,物理语言和化学语言是不相同的。数学作为基本工具还远未成为一切科学的语言。
  自20世纪50年代开始,洛伦琛就致力于对科学语言的特征进行研究。出于对数学基础问题的关注,他一直梦想建立一套理想的语言模型。有了这种模型人们就能根据它去改造其他专门语言。1965年,为纪念卡姆拉60岁生日,洛伦琛发表了“方法之思”(Methodische Denken),提出了建构主义科学理论的基本纲领,其核心就是寻找合理思想的方法论工具,这种工具首先被视为语言工具。这套工具旨在“为科学、为所有合理的研究和论证引入无漏洞、无循环的基本手段。……这一纲领一旦得以实施,将会井井有条地建立科学的基础,按洛伦琛的看法,当代科学领域恰恰缺少这种基础。”[xxxix]
  为建立这种基础,洛伦琛提出了“原语言”或“正规语言”(die Orthosprache)概念。何为原语言呢?简单地说,原语言是一种严格的符号系统,它具有精巧的逻辑构造;作为规范性语言,它是对交流语言和科学语言进行批判和重组的模型。洛伦琛并不奢望用这种语言去代替其他语言并且承认其他语言有其正当地位,但他认为这种语言可以作为语言之根,它有简单的形式规则,语词的指称很明确,意义具有单一性,因而不会引起误解。如果以这种语言为核心对科学语言进行合理重构,科学会有更稳固的基础。在此,我们无法详细描述这种有感于,我只能指出它的上述一般特征[xl]。作为数学家和逻辑学家,洛伦琛自然非常关心语言的规则以及能否用形式化方法进行描述的问题。他坚信,科学的科学性首先表现在语言系统上,只要是知识,都必须服从“超主体性”的原则。虽然每门科学都有其实践基础,但其基本概念和定义应当得到明确无误的辩护。到了晚年,洛伦琛甚至认为博弈论的原理可以用来解释许多政治行为,对政治原则同样可以进行准科学的研究,比如,我们同样能将“对话逻辑”用于政治与伦理的基本概念和基本规范的解释和论证。尽管这并不意味着用这种逻辑代替其他解释。伦理学是“原政治学”(die Propolitik),它离不开商谈,离不开公共经验,离不开人与人的交往。所有这些都是离不开语言的。政治秩序的改善和制度的维护与改进莫不与交流的改善相关。因此,我们应当找到语言的普遍有效的逻辑规则。
  1967年,洛伦琛与卡姆拉合作出版了《逻辑初阶》(Logischen Propaedeutik),该书哺育了整整几代人,它有一个有趣的副标题,即“合理说话的预备训练”。该书第六章提出了对话游戏的简单规则系统。在他们看来,“独白式的盲目描述和彼此离题的不受约束在几乎所有领域,不仅在哲学和科学中,而且在文学、艺术批评和政治学中,达到了令人吃惊的程度,尽管人们大多没有注意到这一现象,因为不存在有约束性的对话的标准和规则”[xli]。为了改变这一局面,卡姆拉与洛伦琛以及他们所领导的爱尔兰根学派不断为科学(广义上的)寻找可靠的根据。1968年,洛伦琛的学生和助手洛伦兹发表《作为逻辑演算的语义学基础的对话游戏》[xlii],开始贯彻洛伦琛在20世纪50年代末提出的将博弈论概念用于语言研究的设想。真正将这一设想付诸实践的论著当推洛伦琛和洛伦兹合写的《对话逻辑》(P.Lorenzen/K.Lorenz,Dialogische Logik,Darmstadt,1978)。其理论出发点是,逻辑规则的普遍有效性不能根据本体论来解释,也不能还原为规则的普遍可容许性(die Zulaessigkeit),而要根据其辩护策略的可支配程度来解释。这样,人们就可根据对话双方的论辩策略来理解许多语言现象。
  详细阐述对话逻辑并非本文的任务。为防止出现卡姆拉和洛伦琛所批评的那种离题现象,我还是限于谈谈它的诠释学要义。爱尔兰根学派讲的逻辑“不仅仅是形式逻辑的一种门径,而是关于每种合理说话方式的组成部分和规则的学说”[xliii]。这就意味着无论是讲前科学知识,还是讲科学知识都要关心逻辑问题,因为它们都与合理的说话方式相关。正是在这里,我们可以发现,建立“原语言”的重要性,以这种语言为基础对所有科学语言的重构,可以为交流语言的合理使用提供范例。但“在实现交流语言的言说实践中,建构的可能性可以得到详细的阐释,这种实践的交流语言基础本身就是世界上的每一种语言定向的可能性的条件”[xliv]。强调交流语言是其他语言的基础与建立原语言非但不存在矛盾,相反说明科学知识与生活世界密切相关,也说明了伽达默尔同样认可的一个事实:科学中仍然有前科学的因素。
  但是,认定科学中有前科学的因素并不等于我们承认有这种因素是合理的。科学的不幸恰恰在于这种因素过多。我们即便不能清除,也至少要限制前科学因素在科学中起作用,从而保证科学的可靠性。洛伦琛对伽达默尔的诠释学做了部分修正,他认为伽达默尔过分地强调了知识的统一性并且不恰当地将诠释学原则推广到所有知识领域。更为重要的是,诠释学循环虽然部分地在人文科学中起作用,但它恰恰是不合逻辑的,因而是不合理的,应当避免的,即便我们承认诠释学循环,我们也不应当把它作为正当的东西。科学的合理解释以及科学自身的发展恰恰有赖于对这种循环的克服。在洛伦琛看来,诠释学循环并非不可避免,在某种意义上讲,它甚至是不合理的说话方式造成的。他批评伽达默尔混淆了不同层次的说话方式,从不同的逻辑语义层次,以及真正遵循逻辑规则的解释实践就可以揭示解释学循环的虚妄。
  对洛伦琛等人的批评,伽达默尔给予了正面的回应。他在讨论诠释学循环的一个脚注中说,“从逻辑学方面对'诠释学循环'说法的反驳,忽视了这里一般并没有提出科学的证明要求,而是涉及到一种自施莱尔马赫以来的修辞学所熟悉的逻辑比喻。”[xlv]用比喻来反驳逻辑仍然缺乏足够的说服力。如果伽达默尔抓住洛伦琛仍在以尚未成型的理想语言为工具,来批评他这个以自然语言为表达方式的哲学家的观点,那仍然属于混淆了不同层次的说话方式,其反批评的效果会好得多。我为伽达默尔老先生感到惋惜,因为他仍在重复“理解科学”的这一任务:限制专业语言术语的构建,并且不构造特殊的语言,而是造就“共同语言”的说话方式,而洛伦琛恰恰说那个共同语言的说话方式必须是合理的,合乎逻辑的。伽达默尔采用一种以退为进的策略来为自己做辩护。下面,我们就来看看老先生是如何辩护的,并且看看这种辩护是否有效。
  “也许我可以在这里补充一句,即使卡姆拉和洛伦琛发表的《逻辑初阶》要求哲学家在方法上‘引入’完全可以由科学检验的陈述作为正当的概念,但它自身也总是由事先作为前提设定的语言前知识,和必须批判地澄清的语言用法这一诠释学循环所补充。对建立这样一种科学语言理想当然不能有所反对,因为这种理想无疑在许多领域,尤其在逻辑学和科学理论领域中做了重要的澄清,并且就它引出负有责任心的谈话而言,在哲学领域中也不该对之设置界限。黑格尔的逻辑在一种包罗一切科学的哲学主导思想下所做的一切,洛伦琛则在对‘研究’的反思中寻求并试图重新论证它的逻辑有效性。这当是一项正当的任务。”[xlvi]
  伽达默尔既然承认卡姆拉和洛伦琛有关建立科学的语言理想的构想具有正当性,那么,他剩下的就只能是强调他所做的概念史解释与爱尔兰根纲领并没有冲突,因为即便理想的科学语言已臻完美,根据生活世界的语言(自然语言)而获得的知识仍有其正当性,况且从这种语言中同样可以得出意义明确的判断。哲学接受科学的语言理想当然没有错,但哲学具有自身的特殊性,这种特殊性表现在,哲学要保持与生活世界的相通性就必须保证它自身使用的概念与生活世界的语言的可交流性。哲学不但要“对科学的程序进行反思性的阐明”,而且要关注生活经验和世界经验的总体,而关于这种总体的知识是无法用专门的科学语言来描述的。伽达默尔接受爱尔兰根学派对他自己使用的语言的不确切性所作的批评,但他辩护说,这种缺陷是无法避免的,因为只要哲学愿意承担起关注生活世界的整体的任务,它就不得不牺牲概念的确切性与明晰性。这是因为生活经验及其联系原本就是不确定的,僵死的概念不可能反映流动的生活实践。况且,卡姆拉与洛伦琛也不得不在坚持自己的科学语言理想时采用自然语言来解释科学本身。
  我以为,伽达默尔的辩护策略是明智而得体的并且策略的实施基本上是成功的。但我禁不住要做如下的补充辩护:即便是就精密科学(如数学和物理学)而言,我们也无法完全抛弃自然语言或交流语言,这不但是因为历史上和现实中科学语言与交流语言具有渊源关系,而且是因为,即便使用纯粹的人工语言的数学也不能在不使用自然语言的情况下被人理解和学习。至少,我们还没有发现一本数学和物理教科书不包含自然语言的语词和解释性文字。当你向学生讲授物理实验或向学术同行介绍实验结果时,你需要的不仅是演算,你还要演示并且对你用的材料、仪器、操作步骤,对你的思路、方法、目的和可能出现的结果进行描述和解释。这恰恰说明科学语言是不能完全脱离交流语言的。
  如此看来,问题并不在于是否承认科学的理想语言,而在于如何处理它与交流语言的关系。按爱尔兰根学派和康斯坦茨学派的另几位成员的看法,科学是通过语言而理解的行为,“迄今作为一种根据问题而提出来的科学在方法上的建构,以一种尚待描述的方式表现为科学语言在方法上的建构”[xlvii]。科学语言总是专业语言,它与交流语言联系在一起规定着科学所接触到的对象的整体,因此,我们需要把它们放在一起才能理解它们自身。在这一点,伽达默尔与爱尔兰根学派其实是一致的。
五、启蒙、现代性与后现代性

  
  近二十年来,“后现代”成了国际学术界频频使用的时髦术语之一。拥护者把它视为百宝箱,反对者把它视为垃圾袋。如今,不仅建筑、音乐和绘画领域,而且人文科学、社会科学、自然科学领域的某些新理论、新倾向、新潮流常被贴上“后现代”的标签,以致我们不能不承认,我们的讨论常因概念的误用而隐入理论混乱。本人并不打算,也没有能力对这一概念作全面的探讨,而只想结合“后现代哲学之父”利奥达(Jean-Francois Lyotard)的观点对“后现代”概念做点清淤性工作。

  一、“后现代”概念释义及其矛盾

  “后现代”概念是一个外延模糊、内涵空疏的概念,它之所以难以理解,不仅是因为“后现代”(postmodem)一词的反常用法,而且是因为不同学者对它赋予了不尽相同甚至相互矛盾的意义。早在二十世纪四十年代,“后现代”一词就出现在英语国家,但由谁首次使用尚难查考(有人说汤因比最早使用过这一术语,还有人说,早在十九世纪末就有人使用过这一术语)。六十年代这一概念经常出现在美国文学批评和艺术批评领域。七十年代,哈桑(I.Hassan)的《俄狄甫斯的解体—论后现代文学》(1971),伯纳慕(M.Benamou)和卡拉麦罗(ch.Caramello)编辑出版的《后现代文化的表现》(1977),库勒(M.Khler)发表的《后现代主义:概念史的考察》从不同侧面推动了“后现代”概念的广泛传播。但我认为,简克斯(C.Jencks)对“后现代”概念的规定最为明确和具体。1975年,他首次将“后现代”概念引入建筑学领域并出版了颇有影响的《后现代建筑的语言》(Die Sprache der Postmodern Architectur 2 Aufl,Stuttgart,1980)一书。众所周知,他提出的一个观点曾引起许多人的共鸣:现代建筑既不能满足使用者的个性要求,也不能体现现代都市与其历史的应有联系,因此需要引入能体现这种联系的新理念——后现代建筑。在《后现代与晚现代》一文中,他将“后现代建筑”明确地表述为“既符合专业要求又为大众所喜爱的建筑,是将新技术与老样式结合起来的建筑”。[1-p209]
  然而,后人在运用“后现代”概念时大多忽视了简克斯的定义,而是采用了利奥达的模糊解释。1979年,利奥达应加拿大魁北克省政府大学委员会主席的要求撰写了题为《后现代状态》的研究报告,这部应时之作不仅使这位本来默默无闻的法国学者很快获得了世界性声誉,而且促进了“后现代”概念的流行,以致今天的学者们在讨论“后现代”问题时几乎不约而同地援引利奥达的解释。德国学者维尔希教授甚至评论说,“利奥达是后现代主义的创始人。没有人像他那样早,那样准确,那样明确地提出后现代哲学概念”。[2-p63]
  令人遗憾的是,利奥达本人对“后现代”概念的解释并不像维尔希教授所说的那样明确。譬如,在《后现代状态》中他把“后现代”解释成“对元叙事的怀疑”;在《分歧》(Le differend Editions de Minuit 1983)中,他又把“后现代”解释成对共识的厌恶、对差别和分歧的尊重;在《回到后现代》中,他则说,“后现代”是“个不够确定的语词——正因如此,我才选择它——除起警告作用之外,它别无价值。它旨在表明,现代性已日薄西山”[3-p59]。在接受波利特纳(Bernard Blistène)的采访时他甚至承认:“我虽然极力理解何为后现代,但我对此一无所知”[4-p74]。后一点恐怕不是大部分“后现代”思想的拥护者愿意听到的回答。被称为后现代哲学之父的利奥达尚且如此,其他热衷于使用“后现代”概念的学者能避免这一概念的矛盾吗?我不敢妄断。
  在我看来,“后现代”一词的复杂性不仅在于它牵涉到对“后”字的理解,而且牵涉到对“现代”的理解。有些人从字面意义上将“后现代”理解为“现代”之后的历史时期。利奥达首先排除了这种理解。在《向儿童解释的后现代》(Le postmoderne explique aux enfants 1986)中专门有一篇文章对“后”字作了解释(注:中译文载《后现代性与公正游戏》,谈瀛洲译,上海人民出版社,1997。)(题目就是《释‘后’》)。按照这种解释,“后现代”绝不是一个编年史概念,人们通常用“后”字来表达某种秩序本质上源于对新思想的信奉,而这恰恰是一种现代观念。利奥达谈到,“后现代”中的“后”字并不是指时间之“后”,也不是指“返回”或“重复”,而是指“分解”、“回忆”、“变形”,因此,“后现代”意味着对“现代”的分解、回忆和变形。“后现代”中的“后”字还意味着转向和接替,它怀疑传统,但不是弃绝传统,从某种意义上讲,它意味着对传统的“扬弃”,对现代的重构或“改写”,它要求把被压抑的因素揭示出来,让被遗忘的东西浮现出来。因此,他有时觉得“改写现代性”反而比“后现代性”更能准确地表达他的意思。
  1985年前后,利奥达不断遭到各种批评,但他对“后现代”概念仍然痴心不改。两年之后,他发表《论后现代的正确用法》(Du bon usage du Postmoderne),他说自己使用“后现代”一词有点像开玩笑,但始终把“后现代”看作对“现代”的怀疑。问题在于,“现代”在这里究竟意味着什么?为了回答这个问题,我们不得不从该词的词源入手。
  按较为可信的说法,“现代”一词的使用至少可以追溯到五世纪,它源于拉丁文的modernus,最早与modus(方式,样式)有关,后来专指随基督教的兴起与传播而流行起来的新观念,新潮流。当初,人们在运用“现代”一词时突出的是它的“崭新”之意,而没有刻意把它与“时代”联系起来,但在相当大的程度上具有今天仍然保留的“时尚”、“时髦”的意义。因此,按“现代”一词的古义(“最新”),将"post"与"modern"合成一词是矛盾的,甚至是荒谬的,用我们中国人的话说,就是两词不可互训。在"modern"一词获得编年史意义之后,史学家常用它指称16-19世纪这段历史时期,亦即我们所说的“近代”,而“近代”又与美洲的发现,资本主义的兴起和科学技术革命紧紧联系在一起。作为文化潮流的“现代”则与文学上的浪漫主义联系在一起,与波德莱尔在1857年发表的《恶之花》联系在一起,与二十世纪上半叶的风格主义联系在一起,与戈罗皮乌斯(Water Gropius)创立的包豪斯建筑学派联系在一起。[5-p43]
  按照利奥达的理解,“现代”从狭义上讲仅仅指源于启蒙运动的思维模式、文化潮流、生活态度与价值取向。建筑是它的包装,“解放”是它的基调,技术是它的工具,统一是它的诉求,资本主义是它的名称,思辨哲学是它的表达。利奥达对“现代性”的批评恰恰始于他对启蒙运动的目标、语汇的全面审查。80年代初,他发表《何为后现代?——对这一问题的回答》。从标题上看,它显然模仿了康德于1784年发表的《何为启蒙?——对这一问题的回答》(Beantwortung der Frage:Was ist Aufklrung?中译文见何兆武先生所译康德《历史理性批判文集》,商务印书馆1990年11月版第22-32页)。我想,这种模仿的深刻用意在于,利奥达把“后现代”首先看作对启蒙叙事的怀疑,而启蒙叙事象所有其他叙事一样本质上会歪曲它们所描述的事件或行为。正如卡尔(David Carr)教授所说,“叙事原则上不能‘描述’真实的事件,因为它的本质就是将事件本不具有并且不可能具有的形式强加给那些事件”[6-p119~133]。从某种意义上说,“现代人”生活在启蒙叙事的幻觉中,“后现代主义”试图帮助我们认清这种幻觉并回到真实的生活世界中来。启蒙叙事的核心是把人作为绝对的主体,这个主体追求社会文化的统一,追求历史目标的统一,追求经验、知识、伦理、政治的统一,这些统一落实到语言的层面上就是话语的无条件统一,落实到思想的层面就是普遍精神的总体性,落实到政治的层面就是普遍主体的进步与解放。1982年,利奥达在给《巴比伦》(Babylone)杂志写的一篇题为《后现代问题短注》的文章中直接将“现代性”视为资本主义的别名,或者说,将资本主义视为制度化的现代性。
  但是,作为“现代性”符号的资本主义给世界带来了什么呢?我们不妨作以下的回答:它带来了自身语言的霸权,而货币不过是这种语言的一个方面而已,它在破坏过去权威的同时确立了自身的绝对权威,即资本的权威;它不仅满足欲望,而且不断制造新的欲望,甚至用理性的方式制造对金钱、权利和新奇事物的欲望并在欲望的满足中耗尽自身。启蒙运动以来的资本主义将人类普遍进步和解放的信念根植于人类生活的一切领域,它以无所不在的意志侵吞世界的能量,它在普遍解放的旗帜下进行着流血与不流血的战争。正因如此,过去的两个世纪可以称为沾满鲜血的世纪,在这两个世纪里,语言第一次成为商品,资本主义通过泛卖(不只是贩卖)这些商品对欲望进行耗竭生命力的投资。由法国学者杜勒那(A.Touraine)最早阐述,由贝尔加以兜售的后工业化社会的理论不过表明了资本主义意志对语言的渗透。资本主义为了生存不得不进行这种渗透。媒体通过对现代性语言的灌输向民众颁布思想的标准,而它自身则不受这种标准的制约。谁控制信息与媒体,谁就控制思想与意志。资本主义通过这类无形的控制加强对人性的统治。它不仅拿自然物进行试验,而且拿人性本身进行试验。资本主义是不爱秩序的秩序制造者,是不服从标准的标准创造者。
  两个世纪以来,资本主义以现代性事业的名义从全球一体化中获得源源不断的动力,市场本身越来越成为内在合法化的纯粹表达,金钱越来越支配真理的发现,科学的技术化和技术的科学化越来越与资本的运作相联系。资本主义还以现代性事业的名义不断制造遗迹:语言的遗迹、文化的遗迹、种族的遗迹。在崇尚物质力量的资本主义秩序中,北美印第安人和澳大利亚土著人的文化除了成为遗迹之外别无选择。语种和民族的日益减少乃是人类疲于奔命地追求普遍化的直接后果,种族灭绝是普遍化的另一种形式。毫不夸张地说,现代性事业的失败即是普遍化事业的失败,“奥斯维辛”集中营是这一事业失败的象征,也是思想一体化的破产。在资本主义的急剧扩张中,科学技术成了一种独立的力量,但利奥达认为这种力量的增强在现存社会秩序中并不意味着进步,因为它源于自身的动力,而不是全人类的需要。“现代性”似乎把我们对确实性、同一性、进步性、幸福感的信念以及对我们作为社会生活本质的直接存在的信念推到了极致,它在实现总体化的过程中把我们抛入了恐怖的深渊,并且提出了整个人类如何生存的问题,在可以预见的未来,第三世界的饥饿仍将占据这一问题的核心地位。[5-p47]
  在这样一个严峻的时刻,我们面临的任务是批判地考察现代性隐含的假设。但这种假设是什么呢?简单地讲,“现代性”是以启蒙运动的宏大叙事为基础的。它追求语言的统一和理性的统一,张扬普遍的主体和人性的解放,强调历史的终极性和思想的总体性,并认为一个东西只有服务于这一目的才是合法的,其结果恰恰导致对个性和差异的扼杀,带来思想和政治的专制。
  正是基于对现代性思维和话语的这种不满,利奥达感到有必要揭示其中潜藏的矛盾与危险。因此,他一开始就借用了一个模糊术语“后现代”来表达自己的怀疑意图,以便为以后的理论发挥留下广阔的空间。综合利奥达的观点,我们不难发现他所说的后现代性实际上是指从现代性内部打破现代性,它号召人们向总体性开战。打破同一,尊重差异,拒绝共识,激活分歧,拯救“名字”的光荣,为不可描述的东西作证——这便是利奥达心目中的后现代的应有特征。然而,这种表述并不完全适用于科学,因为科学虽然通过超越传统共识而进步,但它确立的理论与原则要通过共识才能发挥作用。也正是在这一点上,利奥达发现科学与启蒙叙事的关联性与矛盾性。因此,我们不得不提出第二个问题:科学的“后现代”转向是否存在?

  二、科学的“后现代”转向?

  “现代”科学是从哲学和经验世界的土壤中生长起来的。科学的“现代性”与“后现代性”之争是围绕科学的合法化问题而展开的。前者声称科学不能使自身合法化,它的存在的合理性必须依靠哲学来保证,后者则试图消除哲学话语对自身的影响并不断把自身上升为合法化模式,激进主义者甚至想把合法化问题本身作为无意义的假问题予以取消。利奥达有时也用“现代”一词表示通过哲学这种元话语使自身合法化的科学。对“现代”一词的这种狭隘使用表明他已把科学作为“现代”的重要因素。由于科学的真正独立是与启蒙运动同时发生并受到启蒙运动的推动,利奥达有时又将打着进步和解放旗号的启蒙思想视为“现代”的特征,并进而将资本主义视为“现代”的别名。所有这些在逻辑上似乎没有太大的矛盾。如果始终坚持这种逻辑,如果将“后现代”界定为对元叙事的怀疑,那就意味着对作为启蒙运动的理论总结的思辨哲学的怀疑,意味着对抽象的进步与解放观念的怀疑,也意味着对哲学与科学关系的传统认识的怀疑。(注:关于近代科学与启蒙运动的关系,德国著名哲学家Jürgen Mittelstrass在《近代与启蒙》中已有透彻的分析。参见J.Mittelstrass,Zeuzeit und Aufklrung,Studien zur Entstehung der neuzeitlichen Wissenschaften und Philosophie,Berlin/New York,Walter de Gruyter,1970)
  众所周知,自亚里斯多德开始,哲学与科学作为两种话语已经出现分离的迹象,这种分离表现为关于“存在”的话语(形而上学话语)与关于逻辑形式的话语的分离。“现代”科学无疑加速了这种分离,但它仍然通过诉诸启蒙叙事来寻找自己合法化的根据。因此,“现代”科学依然笼罩在哲学的阴影之下。利奥达注意到了这个事实。他断言,“科学在起源时便与叙事相冲突。以科学自身的标准衡量,大部分叙事其实只是寓言。然而,只要科学不想仅仅沦为陈述实用规则的地步,只要科学还想寻求真理,它就被迫将自身的游戏规则合法化。于是,他便创造出关于自身地位的合法化的话语,这种话语被称为哲学”[7-p1]。
  利奥达的论断只有部分是正确的。如果我们仔细考察一下“科学”一词的词义演变,研究一下哲学话语与科学话语相互借用词汇的历史,就会发现,科学只是在争取独立(而不是在幼年期)时才通过求助(不是利奥达所说的“创造”)哲学这种使它自身合法化的叙事而将自身与叙事区别开来。但哲学这种叙事曾拒绝将叙事归结为科学,相反,科学一度要借哲学之名才能立足:
  一方面,科学曾向哲学借用过不少概念和理论框架。我们且不说“物理”、“心理”、“原子”、“分子”、“力”、“吸引”、“排斥”、“相互作用”、“平衡”、“原生质”、“天体”、“极限”这些从哲学中借用来的概念。即使是今天频频使用的“基因”、“克隆”、“悖论”、“反馈”、“系统”、“混沌”、“集合”、“能量”、“对称”、“机器人”等等也都直接或间接与哲学相关。培根等人的经验归纳法推动过近代实验科学的发展,而笛卡尔等人的理性主义无疑促进了理论科学的进步。
  另一方面,科学曾借哲学的威名来提高自身的地位。譬如,牛顿将自己的科学著作取名为《自然哲学的数学原理》而没有把它取名为《自然科学的数学原理》,实质上反映了当时的科学家对哲学的权威地位的矛盾心情:科学只有走出哲学的庇荫,在某种程度上也要走出哲学的干预才能独立发展,但它又不得不借助哲学在当时拥有的荣耀而得到社会的认可。在十七—十八世纪的欧洲,甚至连修鞋的、理发的也纷纷打出“修鞋的哲学”、“理发的哲学”之类的招牌。直到十九世纪初,英国人仍然将一些经验科学称为哲学,将一些科学仪器(如寒暑表、风雨表)称为哲学仪器。汤姆生发行的科学刊物便叫作《哲学年报或研究化学、矿物学、力学、自然史、农艺学的杂志》(注:参见黑格尔《小逻辑》,贺麟译,商务印书馆,1980,第47页,原注一、二。)。英国学者沃尔夫的描述反映了那个时代的真实状况:“十八世纪里,各门哲学学问(心理学、社会科学和哲学)也取得了进步。事实上,它们以种种方式对这个世界产生了最强烈的影响。几乎人人都以哲学家自居,愿以世界贤哲的信徒自诩”[8-p9]。以“后现代”的眼光观之,当今的哲学工匠们对哲学的过高期待不过是对哲学在十八世纪的王者地位的一种怀念而已。
  在“现代性”的知识体系中,哲学与科学互换地位是在启蒙运动中发生的,在此之前,斯宾诺莎、早期的康德曾做过将哲学数学化的尝试,斯宾诺莎的《伦理学》便是按几何学的方式写成的。随着科学的凯歌行进,科学所拥有的确实性使它渐渐成了哲学的楷模。到十九世纪上半叶,哲学著作中已大量出现来自科学领域的词汇。哲学家们纷纷把自己的哲学称为科学,就连强调哲学独立性的黑格尔也没有忘记使用“哲学科学”这样的字眼。此时,“科学”一词的含义已由一般意义上的知识(Science一词源于拉丁文的Scientia,即“知识”,其词根Scire指“认识”,因此,按“科学”的古义,今人使用的“科学知识”属于可笑的同语反复)变成以数学、物理学为样板的无可置疑的知识。启蒙叙事所依据的进步观念是由科学提供的,达尔文的进化论则大大强化了人文科学领域的社会进步思想。马克思主义哲学的形成史也可以证明这一点。我们可以把这一过程理解成科学对哲学的“反哺”。
  但十九世纪以后,哲学中的实证主义倾向日盛一日,一些哲学家在科学后面亦步亦趋,哲学到了以科学的内容为内容,以科学的方法为方法的地步。一些哲学家甚至不得不苦苦为哲学寻找存在的现由。当哲学沦为第二性话语之后,它似乎成了与其他叙事相冲突的叙事。科学的绝对优先地位不仅表现在它的话语成了权威的代名词,而且表现在它渐渐成了政治工具。对哲学来说,科学的存在本身是一种合法化模式,同时,哲学的创造意味着承认科学有不完善的地方。科学完全不同于叙事,尽管它为了与其他叙事相对抗被迫以叙事的形式提供叙事[9-p124~140]。但科学自身的发展表明,某种高高在上的元叙事或元话语其实只是与其他话语并列的话语。这显然是一种悖论。
  在这种悖论中,“后现代”科学找到了自己的出发点,因为它以研究不稳定性和不规则性为目标。“后现代”科学不仅抛弃了对超验合法化叙事的形而上学追求,而且放弃了“最终根据”概念本身,科学发展到了彻底抛弃哲学这种元叙事残余的地步。它把元叙事瓦解成一个个小叙事,它处在内在合法化的开端。此处所说的“内在合法化”是指科学不需要通过叙事知识为自己提供辩护,科学游戏的规则就在它自身,科学话语本身中存在使自身合法化的权威,即,它的有效性要求就是它自身的合法化。尽管科学在割断与传统叙事(哲学)的本质联系时为自己创造了各种元叙事,如普遍逻辑的理想,但人们逐渐将科学真理当成了真理语言的化身并进而把它当成正当性语言的化身。
  但是,利奥达要求我们警惕将科学语言视为可以支配其他领域的规范性语言,这不仅是因为科学远远没有支配全部知识领域,而且是因为普遍的元语言的理想已为形形色色的形式系统和公理系统所代替。在知识的网络中,科学仅仅是众多语言游戏之一。后现代科学经历了摆脱元叙事的过程,它不应把自己安放到元叙事曾经拥有的那种君临一切的地位。如今,科学已被纳入整个社会需要系统,在这个系统中,财富、效益与真理之间形成了特定的联系。技术不仅产生于实际生活的需要,而且产生于寻找复杂科学证据的需要。此外,科学的技术化不断创造这种需要。我以为,正是科学的技术化和技术的商品化才使科学成了生产力,也正是在这时,它成了资本流通的因素。但是,科学还只是这一过程的因素。真理的语言游戏仍处于社会政治的语言游戏的控制之下,后者包括前者,但不仅仅包括前者,它还把前者作为工具性话语以加强自身的权威地位。对“后现代”科学的特点,利奥达做了这样的描述:“通过关注不可确定的现象,控制精度的极限,不完整信息的冲突、量子、‘碎片’、灾变、语用学悖论等等,后现代科学发展成了一种关于不连续性、不确定性、灾变和悖论的理论。它改变了知识一词的意义,讲述了这一改变是如何发生的。它产生的不是已知,而是未知。它暗示了一种合法化模式。这种模式绝不是最佳性能模式,而是差异的模式,我们可以将这种模式理解为错误类推的结果。”[7-p3~4]
  利奥达的“后现代”科学图景不仅完全抛弃了从哲学的元叙事中寻找建筑科学合法化根据的梦想,而且抛弃了稳定系统及其绝对确定性的观念,因为科学自身的发展表明,一个系统的完全确定所消耗的能量大于该系统本身所消耗的能量。利奥达举了一个小说家所讲的故事来说明这一点:有个皇帝想绘制他的国家的绝对准确的地图,但他不是让专门人才去执行这一任务,而是让所有人都去绘图,结果毁了整个国家。后现代科学不是按这种方式起作用的。它的新形象不但表现在它力图在元规定的层次上把握自己的本质并将自身的发展理论化,而且表现在它把不稳定性、不确定性、不规则性作为自己的首要对象。利奥达常常援引哥德尔的不完全性定理,汤姆的灾变理论,芒代布罗(Bénoit Mandelbrot,当代法国著名数学家,原籍波兰)的不规则碎片理论、量子力学、概率论来说明后现代科学对异质性、不规则性的强调,说明非决定论如何宣告了现代科学的终结,说明“自然”只有在后现代科学中才能显示它的真相。正是在这里,利奥达提出了他的著名论点:规则的制订无法在规则之内实现。罗素悖论、希尔伯特的失败、哥德尔的证明被看作这一论点的最好注解。
  然而,利奥达对科学的“后现代”解释并不能证明真有什么“后现代”科学的存在,它充其量是对科学的现象描述。自毕达哥拉斯以来,科学就保持着从不确定性中求确定性,从不稳定性中求稳定性,从不规则性中求规则性的品格。我们只需看看十七世纪数学家、哲学家帕斯卡对赌博问题的研究以及十九世纪科学家吉布斯(J.W.Gibbs)对概率熵的研究就可明白这一点。因此,仅仅根据是否关注不确定性、不稳定性、不规则性来区分现代科学与后现代科学,仍不能令人信服。利奥达受维特根斯坦的启发,力图从语用哲学的角度进一步将“后现代”的阐释加以深化。

  三、“后现代”的语用哲学

  利奥达在批判地采纳维特根斯坦的语言哲学思想,特别是他的语言游戏理论的基础上,把“后现代”的考察最终落实到语言的层面上。在他看来,后现代问题首先是思想表达方式问题:文学、艺术、哲学、科学、政治等等属于不同的语言游戏,每种语言游戏都有自身的逻辑,自身的话语结构、自身的合法化标准,自身的游戏规则,而游戏规则的越界使用或不合理使用必然导致某种形式的“恐怖主义”,因为它力图抹煞不同话语的异质性和差别性,而强制它们遵循同一种逻辑。譬如,科学话语属于真理语言游戏,政治话语属于正义语言游戏,要实现两者的和谐首先得承认和尊重它们的差别。在《后现代状态》中,利奥达区分了两种知识,即科学知识与叙事知识(非科学知识),这两种知识的区别首先在于前者由指示性陈述或描述性陈述构成,后者由规定性陈述、规范性陈述和表述行为的陈述构成。指示性陈述涉及的是真理的表述,规范性陈述涉及的是价值的判定,规定性陈述涉及的是广义上的权威对知者的要求。提出陈述就像下棋者在应用规则时移动棋子。由于规则规定了游戏的性质,用一种游戏的规则去规范另一种游戏就是不合法的事。因此,我们不能根据科学知识的有效性去判定叙事知识的有效性,反之亦然。
  后现代的知识与文化,突出了不同话语,不同语言游戏的差异性,突出了“分歧”的重要性。在利奥达眼里,“发明总是产生在分歧中。后现代知识并不仅仅是政权的工具。它可以提高我们对差异的敏感性,增强我们对不可通约性的承受力”。[7-p126]
  然而,为何要提高我们对差异的敏感性,要增强我们对于不可通约性的承受力呢?按照我的理解,差异原本反映了世界的真实面貌,代表着生命、活力与色彩,求同而不存异不仅意味着把一个具有丰富性的多元世界变成了一个单调划一的僵死世界,而且意味着消灭古希腊人早就倡导的公平竞技的美好理想。从本质上讲,分歧是社会成员对真实的差异作出的最真实反应。但自莱布尼兹提出差异律(世界上找不到两个绝对相同的东西)之后,蔑视差异的形而上学气质反而变本加厉地支配着思想和生活的各个领域,以致在现代社会中各种隐形的强制以总体化和一体化的名义表现为血与火的公开强制,在这种强制中,形成了某种高高在上的元话语,也形成了无所不在的统一幻觉。在这种幻觉中,人对差异越来越麻木不仁,甚至以暴虐有意无意地取消实际存在的差异。莱布尼兹实际上参与了对自己的发现(差异律)的扼杀,因为他通过将笛卡尔提出的普遍语言和普遍科学的设想进一步具体化,为启蒙叙事或思辨叙事的普遍主义提供了普遍基础。启蒙叙事诉诸普遍的理性,并通过思辨历史哲学的终极目的观念把它变成历史的栋梁。在这种宏大叙事的背景之下,人们不是取消分歧,就是忘记分歧,至多是使这种分歧淡化为可以忍受的东西。因此,在现代性的话语中,平等往往成为抹平差异的借口,共识常常成为铲除歧见的托辞。
  分歧将真实的世界还给我们。利奥达认为,马克思已经给我们留下了两笔遗产:第一,他表达了源自资本的不幸;第二,他表达了分歧感。如果我们把分歧感指向语言的层面,就会发现,“分歧是不稳定状态和语言的要素……这种状态把沉默展开成否定的语句,但它诉诸原则上可能的语句。这种状态表现了人们通常称之为情感的东西。‘人并未发现语词之类的东西’。为发现新的语句的形式结构和联系规则,人需要孜孜求索”。[10-p22]
  世界的差异通过语言的差异表现出来,分歧是这种差异的象征。这里所说的差异不仅是形式的差异,而且是语用学的差异。此处的语用学是广义的,既包括科学语用学也包括社会语用学,指示性陈述,规定性陈述,评价性陈述,技术性陈述等则构成了这些语用学的复杂网络。由于我们找不到适用于所有陈述的普遍规则,由这些陈述构成的话语具有不可通约性。所以,并不存在普遍的语言,它们仅仅作为我们不懈追求的理想存在于我们的观念中。基于这种理解,利奥达断言,语言不是同质而是异质的。通过不同语言表现出来的是不同的话语、知识、学说等等。
  从语言层面上看,现代性与后现代性的分歧恰恰在于,前者确信人类作为普遍的主体要通过协调所有语言游戏中的一切手段来谋求自身的共同解放,任何一个陈述的合法性都在于对这一解放作出贡献;后者则放弃了这种不切实际的空想;它主张,随着大叙事的衰落,普遍主体及其共同解放早已成为陈旧的、可疑的价值观念,大叙事本身已经分解为各种各样的小叙事,不同叙事属不同的语言游戏,我们无法在同一层面上加以考察,因为它们之间没有共同的尺度。譬如,你无法用同一个标准去要求艺术与科学。生活领域和思想领域越是多样化,语言游戏越是多样化。但它的数目处于不断的变化中。每种语言游戏都服从特殊的语用关系,而语用关系反过来影响语言游戏的逻辑。“逻辑在‘怎样’之前而不在‘什么’之前”[10-p99]。服从自身逻辑的语言游戏不仅描述、解释世界,而且影响、改变世界。但不管以何种方式改变世界,它们都将我们置于特定的语境中。
  语境的不同决定了语言游戏的不可翻译性。语言可以翻译,否则就不是语言。但语言游戏不可翻译,就像象棋的规则和策略无法翻译成跳棋的规则和策略。现代性的游戏,即宏大叙事的游戏试图将所有游戏都变成某种精神力量的体现,然后将不同的语言游戏分成等级并使一种语言游戏从属于另一种语言游戏。这是以黑格尔主义为代表的启蒙叙事的思维模式,其典型做法是将源于一种语言游戏的问题引入另一种语言游戏然后强加给我们。利奥达把这种做法称为“恐怖”,并认为这是所有压迫机制的基本特征,它的形而上学预设是语言游戏的同质性以及人们在此基础上能够形成广泛的共识。
  基于上述立场,利奥达反对哈贝马斯把合法化问题引向对普遍共识的寻求(注:有一种观点认为哈贝马斯与利奥达的对立代表了现代性与后现代性的对立。实际上这种对立是由两人的拥护者提出的。也许笔者孤陋寡闻,我尚未发现有什么文献可以证明哈贝马斯对利奥达的观点进行过批评。包括Koch和Welsh在内的不少学者都注意到一个事实:利奥达不断批评哈贝马斯的共识理论,但哈贝马斯几乎没有回应,他只在他的论文《福利国家的危机与乌托邦能量的衰竭》的脚注中明确提到过利奥达的工作。(Die Krise des Wohlfahrtsstaates und die Erschpfung Utopischer Energien,in:Die neue Unübersichtlichkeit:Kleine Politische Schriften V.Frankfurt am-Main Suhrkamp,1996,s.163)),因为哈贝马斯的做法基于两个似是而非的假设:第一,所有对话者都会赞同对所有语言游戏普遍有效的规则;第二,对话的目的是共识。事实上,这两个假设是站不住脚的,因为所有语言游戏是异质的,它们服从不同的语用学规则,并且共识只是一种讨论状态而不是讨论的目的。更为重要的是,共识本身并不代表正义的要求,历史上许多不义的事情是在共识的名义下实现的。从殖民战争到希特勒的纳粹主义,再到今天的种族歧视和民族仇恨莫不如此。为此,我们“应该追求一种不受共识束缚的正义观念和正义实践”[7-p126]。在《分歧》中,他甚至认为实现政治的正义性只有在承认语言游戏的异质性和共识的局部性或有限性的前提下才有可能。“后现代”政治的要义并不在于压抑乃至消灭不同的话语,而在于新生话语的多样性。它本身即是对联合的追问,是目的的多样性。但在某种意义上,政治又是对分歧的威胁。分歧表现在协商政治和民主政治中,表现在事件的确定,行为可能性的确定、判断的确定和规范基础的确定中。
  然而,我们无时无刻不在有意无意地表达自己的立场,而不同的立场只能通过不同的话语来反映。反观现代国家生活,利奥达发现,法律话语同等强调公民的社会经济权利也许可以平息经济伙伴间的诉讼,但无法平息劳资双方的分歧。工人恰恰是在合法地被剥削。要求劳动与社会权利并不能制止合法的剥削,因为这种权利只规定了剥削的类型。为了反对剥削本身,利奥达试图提出但实际没有提出自己的话语公正性理论,这种理论要求取消经济话语的霸权。
  “经济话语的霸权所碰到的这种唯一不可克服的障碍在于语句规则系统和话语种类的异质性,在于没有‘语言’,没有‘存在’,而只有事件。障碍不在于这种或那种意义上的人的意愿,而在于分歧。它恰恰新生于所谓的诉讼案件的调解。它要求人们置身于未知的句子宇宙中。”[10-p263]
  这便是后现代语用哲学的结论。
 


 
 
 
[vii] Etienne Gilson , Etudes sur le role de la pensee medievale dans laformation du systeme cartesien. Paris : J . Vrin , 1930 , pp .207 —209.
[viii] The Philosophical Works of Descartes. Vol I. t r . by E. S. Haldam and G. R. T. Ross. Cambridge at the University Press. 1972. p. 2.
[ix] Ibid. p. 7.
[x] 斯宾诺莎:《伦理学》(命题六十三、五十六),第220、212 页,北京,商务印书馆,1983 。
[xi]Ibid..
[xii] G. W. Leibni,Betrachtung ueber die Erkenntnis , die Wahrheit und die Ideen. In : G. W. Leibniz,Philosophische Schriftenund Briefe. Hrsg von U. Goldenbaum. Berlin : Akademie Verlag. 1992. S. 28 —36.
[xiii]中译文见《莱布尼茨自然哲学著作选》,第128-137页,北京,中国社会科学出版社,1985。
[xiv]吉尔·德拉奴瓦:《启蒙思潮与行动:影响和批评》,见哈佛燕京学社编:《启蒙的反思》,第132 -144 页,南京,江苏教育出版社,2005。
[xv] Ibid p.6。译文引自卢梭《论科学与艺术》,第6页,北京,商务印书馆,1997。
[xvi]彼得·赖尔、艾伦·威尔逊:《启蒙运动百科全书》,第44 页,上海,上海人民出版社,2004。
[xvii] Juergen Mittelstrass,Neuzeit und Aufklaerung,Berlin:Walterde Gruyter. 1970. S.87.
[xviii] Juergen Mittelstrass,Neuzeit und Aufklaerung,Berlin:Walterde Gruyter. 1970. Leitung.S.1.
[xix]卢梭:《论语言的起源》,第38 页,上海,上海人民出版社,2003。
[xx]转引自保尔·拉法格:《革命前后的法国语言》,第58 页,北京,商务印书馆,1978。
[xxi]《关于法语的深化与变革问题》,见梁启炎:《法语与法国文化》,长沙,湖南教育出版社,1999;F.Brunot,Histoire de la langue francaise,des origins a 1900. Paris: Colin,1966. J.Derrida, Du Droit a la philosophie. Paris:Edition Galilee. 1990. pp. 28-309.
[xxii]转引自怀特海:《科学与近代世界》,第195 页,北京,商务印书馆,1997
[xxiii]让·鲁瓦:《启蒙思想与恶的问题》,见《启蒙的反思》,第117-131 页。
[xxiv] Condorcet,Esquisse d’un tableau historique des progress de l’esprit humain. Paris : J.Vrin 1970,p.15.
[xxv]霍克海默、阿多尔诺:《启蒙的辩证法》,第102页,上海,上海人民出版社,2003。
[xxvi]霍克海默:《反对自己的理性:对启蒙运动的一些评价》,见詹姆斯·施密特编:《启蒙运动与现代性》,第368-375页,上海,上海人民出版社,2005。
[xxvii]Peter Moesgen,Ars vitae-arsmoriendi. ZurAnthropologie Wilhemlm Kamlahs, Eichstaett 1997, S·105ff, Eckard Koenig,In Memoriam Wilhelm Kamlah, in:Zeitschrift fuer philosophische Forschung31, 1977, S·150-152.
[xxviii] Christian Thiel Paul Lorenzen(1915 -1994) in:Journal for General Philosophy ofSciencevol.27,
1996, pp.1-13; ChritianThie,lP. Lorenzen, in:EnzyklopaediePhilosophie undWissenschaftstheorie, Band 2.Hrsg von JuergenMittelstrass, W issenschaftsverlag S.710-713.
 
[xxix] 哈贝马斯::《重建历史唯物主义》(ZurRekonstrucktion desHistorischenMaterialismus),郭官义译,社会科学文献出版社,2000年版,第329-337页。
 
[xxx] W. Kamlah, DieProfanisierung derMusik, Musica1, 1947, S.130-132.
 
[xxxi] W. Kamlah, DerMenseh in derProfanitaet,Stuttgart, 1949, S.23ff.
 
[xxxii] W. Kamlah, Sprachliche Handlungsschemata, in:Das Problem der Sprache, Hrsg. von H. Gadamer Muenchen, 1967.S.427-434.
 
[xxxiii] 伽达默尔:《真理与方法》上卷,洪汉鼎译,上海译文出版社,1999年,第188页, Hang-Georg
Gadamer,Wahrheit undMethode,Tuebingen,1986.S.149.译文稍有改动。
 
[xxxiv] 同上,上卷,第196页, S155。
[xxxv] 同上,下卷,第580-581页。
[xxxvi] 同上,下卷,第743页, II.S.458。
[xxxvii] 伽达默尔,《生活世界的科学》,黄应全译,载《伽达默尔集》,严平编选,邓安庆等译,上海远东出版社, 1997年版,第376-388页。另参见伽达默尔:《科学时代的理性》,薛华等译,国际文化出版公司,1988年,第1-17页,第133-148页。
[xxxviii] W. Kamlah,Umgangssprache-Bildungssprache-Wissenschaftssprache, in:Das neue Erlangen, Heft 33.vom 1974, S.2388ff.
 
[xxxix] Christion Thiel. Paul Lorenzen, in:Journal for GeneralPhilosophy ofScience, Vol.27, PP.10-13,
1996.
 
[xl] P. Lorenzen,Semantisch normierteOrthosprache, in:DieWissenschaftlicheRedaktion, 7, 1972, S.117-132.
 
[xli] W. Kamlah, P. Lorenzen,Logischen Propaedeutik, Mannheim, 1967.S.11.
 
[xlii] Dialogspiele als semantischeGrundlage von logikkalkuelen, in:Archivfuermathematische logic undGrundl-egenforschung,11,1968.S.32-55.
[xliii] W.Kamlah /P.Lorenzen,Logischen Propaedeutik, S.13.
[xliv] J.Mittelstrass,DieMoeglichkeit vonWissenschaft, Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, 1974, S.199.
[xlv] 伽达默尔:《真理与方法》,上卷,第342页,注3.S.271。
[xlvi] 伽达默尔:《真理与方法》,下卷,第746页, II.S.460,译文稍有改动。
[xlvii] P Janich, F. Kambarte,l J.Mittelstrass,Wissenschaftstheorie als Wissenschaftskritik, Aspekte Verlag,Frankfurt am Main, 1974.S.42.