西方哲学史
德国古典哲学(上)
发布时间:2011-05-26  浏览次数:

 

 
德国古典哲学
 
引论
从西方哲学史上看,德国古典哲学是一个承上启下的重要阶段。一方面,它对古希腊罗马哲学、中世纪文艺复兴时期哲学、17世纪形而上学和18世纪启蒙哲学进行了批判性的总结,吸纳了传统西方哲学的精华,从而形成了一系列思想深邃、结构严谨、内涵丰富的哲学理论体系。与此同时,一批思想大师也在德国哲学界应运而生,正如德国诗人海涅在《论德国的宗教和哲学的历史》一书中所说的:“德国被康德引入了哲学的道路,因此哲学变成了一件民族的事业。一群出色的大思想家突然出现在德国的国土上,就像用魔法呼唤出来的一样。”1 另一方面,德国古典哲学也为整个近代西方哲学向现、当代西方哲学的发展提供了极为重要的思想资源。20世纪以来的重要哲学思潮,如实证主义、分析哲学、现象学、存在主义、诠释学、结构主义、解构主义、后现代主义、西方马克思主义等等,无不受到德国古典哲学所蕴含的问题意识的深刻影响。
然而,对西方哲学史上如此重要的一个发展阶段,我国哲学界却缺乏相应的重视和系统的研究。尽管国内学者已经出版了一些以整个德国古典哲学作为研究对象的论著,也译介了国外学者的一些相关的研究作品,但所有这些研究成果或是囿于传统的见解,无法对德国古典哲学发展的客观进程做出全面的、合理的说明,或是缺乏当代意识,未能对德国古典哲学的当代意义做出创造性的阐释。具体地说来,在德国古典哲学的研究上,存在着一些重要的问题。对这些问题,我们必须明确地表明自己的态度。
一是费尔巴哈与德国古典哲学的关系问题。在传统的哲学史教科书和研究性著作中,人们通常把德国古典哲学理解为从康德到费尔巴哈的哲学运动。比如,俄罗斯学者A·B·古留加在《德国古典哲学新论》一书中认为:“路德维希·安德烈亚斯·费尔巴哈(1804—1872)是德国古典哲学最后一位代表,它的光荣的完成,它的坚决的改革家——唯物主义者和无神论者。”2 显然,把费尔巴哈视为“德国古典哲学最后一位代表”并不是古留加的观点,而是列宁的观点。众所周知,在《马克思主义的三个来源和三个组成部分》一文(1913)中叙述马克思哲学时,列宁曾经指出:“他用德国古典哲学的成果,特别是用黑格尔体系(它又导致了费尔巴哈的唯物主义)的成果丰富了哲学。”3尽管列宁在这段话中没有列出属于“德国古典哲学”范围的全部哲学家,但他似乎倾向于肯定,黑格尔和费尔巴哈是德国古典哲学的杰出代表。显然,列宁的这一见解对前苏联、东欧和中国的理论界产生了深远的影响。
那么,列宁的见解能否作为一个定论呢?我们的回答是否定的。人所共知,“德国古典哲学”这一概念是由恩格斯首先提出来的。诚然,恩格斯从来没有把德国古典哲学的范围作为一个专门的论题加以讨论,但他实际上已经以自己的方式对这个问题做出了明确的解答。在《自然辩证法》中,恩格斯在谈到辩证法的三大形态时指出:“辩证法的第二个形态恰好离德国的自然研究家最近,这就是从康德到黑格尔的德国古典哲学。”4在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中谈到黑格尔哲学时,恩格斯也明确地指出:“我们在这里只限于考察这种作为从康德以来的整个运动的完成的哲学。”1也就是说,在他看来,德国古典哲学就是指从康德到黑格尔的哲学运动,而黑格尔则是这一运动的完成者。显然,按照恩格斯的见解,这一运动并没有把费尔巴哈包含在内。
人们也许会提出这样的疑问:既然恩格斯在《自然辩证法》中非常明确地叙述过自己对德国古典哲学范围的看法,为什么列宁仍然把费尔巴哈也放进去呢?这里的原因很简单,因为《自然辩证法》作为手稿,于1925年才第一次全文刊登在《马克思恩格斯文库》上,列宁生前并没有读到这份手稿。当然,毫无疑问,列宁读过恩格斯的《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》,但由于该书并没有明确地界定德国古典哲学的范围,加上恩格斯又用不少篇幅论述了费尔巴哈的哲学思想,这就很容易产生下面这样的误解,即把费尔巴哈理解为德国古典哲学中的一名成员。
至于中国理论界,之所以迄今仍然处于这样的误解之中,或许还有书名翻译上的原因。众所周知,恩格斯原著的书名是:Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie。这里的关键是如何翻译Ausgang这个德文名词。其实,Ausgang乃是动词ausgehen的过去分词的名词化,而ausgehen的最基本、最常用的含义是“外出”或“出门”。所以,Ausgang的最基本的、最常用的含义也应该是“出口”、“出路”或“出门”,但也有“终结”、“终局”的含义在内,因而单从字面上分析,似乎人们把上述书名译为“路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结”也无可厚非。
然而,当我们超出单纯字面的含义,从恩格斯当时写作的特定语境中来考量Ausgang的含义时,就会发现,上述书名中的Ausgang只能译为“出路”,而不能译为“终结”。为什么?因为“路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结”这样的译法极易产生如下的错觉,仿佛费尔巴哈成了德国古典哲学的终结者,而终结者自然是从属于德国古典哲学的范围之内的。事实上,恩格斯从来没有把费尔巴哈看作德国古典哲学的终结者,在他看来,终结者的角色只能由黑格尔来担任,所以他这样写道:“总之,哲学在黑格尔那里完成了。”2假如我们打算撰写另一部著作——《黑格尔和德国古典哲学的终结》,这个书名倒是十分贴切的,因为黑格尔才是德国古典哲学的真正的终结者和集大成者。
因此,我们认为,恩格斯这部著作的书名应被译为《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的出路》,因为费尔巴哈的人本主义哲学只是德国古典哲学在黑格尔那里被终结后出现的一条新出路或一个新出口。作为“出路”,费尔巴哈哲学已经置身于德国古典哲学的范围之外了。打个比方,如果德国古典哲学是一个“城堡”,那么费尔巴哈已经“走出了”城堡。有人也许会反驳道:既然是“走出了”城堡,不是正好说明费尔巴哈原来在城堡之内,即在德国古典哲学之内吗?我们的回答是肯定的。当费尔巴哈还是青年黑格尔主义者,还没有形成自己独立的思想时,他的哲学是从属于黑格尔的。在这个意义上,把他归入到德国古典哲学的范围内,尤其是黑格尔哲学的范围内并没有什么不妥的地方。然而,一旦费尔巴哈形成了自己的独立思想,也就“走出了”城堡,不再属于德国古典哲学的范围内了。所以,无论如何,在恩格斯当时的语境中,作为独立思想家的费尔巴哈并不属于德国古典哲学的范围之内。这就启示我们,Ausgang这个德文名词的翻译不仅涉及到字面上的含义和翻译的技巧问题,而且也涉及到对恩格斯思想的理解问题,因而具有实质性的意义。
一言以蔽之,我们在德国古典哲学与费尔巴哈关系上的新见解是:成熟时期的费尔巴哈哲学不属于德国古典哲学的范围;青年时期的费尔巴哈(作为青年黑格尔主义者)哲学可以作为黑格尔哲学的附庸而归入德国古典哲学的范围之内。
二是德国古典哲学发展的复杂性问题。我们这里所说的“复杂性”是相对于“简单化”而言的。不少西方哲学史方面的教科书和研究专著把德国古典哲学的发展进程理解为“康德→费希特→谢林→黑格尔”这一单线索的发展进程。显然,这样的理解方式把整个德国古典哲学的发展进程简单化、扭曲化了。按照这样的理解方式,人们无法解释:为什么17、18世纪的法国启蒙学者常常是无神论者,而德国古典哲学家的思想则通常显现出深刻的宗教背景?为什么在德国古典哲学的发展进程中会形成著名的“同一哲学”(the philosophy of identity)?为什么在从费希特哲学向谢林哲学的发展过程中,德国古典哲学出现了从主观化倾向向客观化倾向的转变?为什么在谢林、黑格尔这样的德国古典哲学家的身上,体现出批判启蒙思潮的深刻的反省意识?为什么黑格尔在《历史哲学》中把历史的发展理解为理性(经线)和情欲(纬线)交织的结果?为什么在德国古典哲学发展的时间框架内会出现叔本华的唯意志主义学说及其代表作《作为意志和表象的世界》(1819),而这一思潮在尼采和当代德国哲学的发展中产生了重大的影响?等等。所有这些问题,在对德国古典哲学发展进程的简单化理解中都是无法找到答案的。
有趣的是,人们喜欢把单数形式的“线索”(clue)这个词所指称的对象作为比喻引入到哲学史研究中,热衷于谈论“哲学史发展的线索”。显然,这种谈论方式为一种抽象的、单线索性的哲学史观奠定了思想基础。事实上,任何一种哲学史的发展都不是单线索的、简单化的,而是现实生活和各种思想酵素在复杂的互动中实现的结果。在这个意义上,我们更倾向于使用“地志学”(topology)这个比喻,即不是把哲学史理解为一条或多条线索的交叉运动,而是理解为思想板块的运动。这个思想板块不仅和外在的其他思想板块处于相互作用中,而且其内部的各种思想酵素也处于相互作用中。我们认为,只有把这种新的哲学史观念引入到对德国古典哲学的理解和阐释中,才能再现其真实性和复杂性。我们在这个分卷中所采取的具体做法是:
第一,尽可能全面地展示出德国古典哲学得以形成的文化背景。我们不但考察了以卢梭为代表的法国启蒙运动和法国大革命对德国古典哲学核心理论形成的决定性影响,也考察了路德的宗教改革、牛顿的物理学和英国经验论、莱布尼茨和沃尔夫的哲学传统、莱辛和赫尔德的启蒙思潮、歌德和席勒的“狂飙突进”运动为德国古典哲学的形成所提供的极为丰富的思想资源。
第二,充分论述荷兰哲学家斯宾诺莎的宗教、哲学思想对德国古典哲学发展进程所起的重要作用。在这里,我们不展开对斯宾诺莎思想的具体论述,只限于论述其思想影响的普遍性和渗透性。海涅在《论德国宗教和哲学的历史》一书中曾经指出:“歌德的全部诗作都充满了斯宾诺莎作品中那种鼓舞人心的精神。歌德终生效忠于斯宾诺莎是不容置疑的。至少他在他的整个生涯里研究着斯宾诺莎;这是他在他的回忆录的卷首和最近出版的回忆录的最后一卷里,一直坦率地承认的。我记不清在哪里念到过这样一段话,对歌德这种始终不渝的斯宾诺莎研究,赫尔德曾经不快地喊道:‘如果歌德能拿起一本斯宾诺莎以外的拉丁文书籍,那该有多好!’然而,这不仅适用于歌德,后来或多或少作为诗人而知名的他的一些朋友,也都早已热衷于泛神论,泛神论在它作为一种哲学学说在我国获得统治地位以前,实际上早已盛行于德国艺术界了。”1 这段话充分反映出斯宾诺莎的泛神论思想对当时的德国艺术界的巨大影响。在海涅看来,这种影响不仅通过艺术界间接地波及到德国哲学界,而且实际上也直接地影响了德国古典哲学家。海涅在《论浪漫派》一书中谈到谢林时曾经这样写道:“谢林先生借用斯宾诺莎的东西要比黑格尔借用谢林先生自己的东西来得多。一旦有人把斯宾诺莎从他那呆板的、古老的笛卡尔主义的数学公式中拯救出来,使得广大读者更能理解他,那么我们也许会发现,斯宾诺莎比任何人都更该控告别人偷窃了他的思想。我们今天所有的哲学家,往往自己并不自觉,却都是透过巴路赫••斯宾诺莎磨制的眼镜在观看世界。”1这段话不仅表明了斯宾诺莎思想对谢林的影响,也表明了它对当时所有德国哲学家的直接影响。斯宾诺莎对德国古典哲学的重要影响也可以从黑格尔下面这段话中体现出来:“斯宾诺莎是近代哲学的重点:要么是斯宾诺莎主义,要么不是哲学。”2 这就启示我们,撇开对斯宾诺莎这一重要的思想资源的考察,德国古典哲学的发展进程就会变得难以索解。
第三,认真对待德国浪漫派思潮与德国古典哲学之间的互动关系。从18世纪末到19世纪初,在德国文学艺术领域里掀起的浪漫主义思潮,曾对德国古典哲学的发展进程产生重要的影响。海涅在《论浪漫派》一书中曾对德国浪漫派做了过于狭隘的阐释,即把它理解为“中世纪文艺的复活。”3其实,浪漫派,尤其是德国的浪漫派,作为对思想领域中的启蒙思潮和文艺领域中的古典主义的反拨,具有极为丰富的内涵。众所周知,施莱格尔兄弟是德国浪漫派理论家的最杰出的代表。他们不但创办了《雅典娜神殿》杂志,崇尚自然、提倡个性解放,主张文学艺术作品要注重对人的内心世界的发掘,而且译介莎士比亚及古代印度的文学作品,从而在德国人面前打开了一个新的精神世界,而德国浪漫派诗人蒂克、诺瓦利斯的作品也体现出与启蒙精神相抗衡的新的思想倾向。无庸讳言,德国浪漫派的创作理论和实践极大地拓宽了德国古典哲学的理论视野,影响了其发展方向。正如古留加所指出的:“在德国哲学返回自然的道路上,还有一个路标,那便是浪漫主义。”4 当然,问题也有另一个方面,即费希特,尤其是谢林的哲学思想也对浪漫派思潮的形成和发展产生了不可忽视的影响。不用说,不对这种互动作用进行深入的探索,就无法展示出德国古典哲学的丰富内涵。
第四,细致地解析德国古典哲学发展中的变数,即洪堡兄弟和施莱尔马赫的思想。如果说,洪堡兄弟,尤其是威廉•洪堡重视对自然、科学、人、社会、国家和语言的探索,那么施莱尔马赫则倡导了一种以直观和情感为基础的自由主义的神学理论,并以实质性的方式推进了诠释学的发展。显而易见,这些思想酵素也与同时代的德国古典哲学家们形成了互动关系,从而进一步拓宽了德国古典哲学的思想道路。
显而易见,上述思想背景和酵素的引入,将促使人们认识到德国古典哲学形成的复杂性及其演化动力的多元性,也将促使他们从这些新引入的关系出发去超越关于德国古典哲学的传统的、简单化的叙述形式,并为那些悬而未决的理论问题找到明确的答案。
三是重估德国古典哲学的遗产问题。在前苏联、东欧和中国理论界,人们在解答“究竟什么是德国古典哲学的遗产?”时,总是习惯于“两个归结”的思维方式,即把德国古典哲学的遗产归结为其集大成者黑格尔哲学的遗产,再进一步把黑格尔哲学的遗产归结为其辩证法。在这种思维方式的引导下,德国古典哲学的遗产被稀释化、贫乏化了。它给人们的印象是:除了黑格尔的辩证法,德国古典哲学并没有留下其他有价值的思想资源。诚然,我们也承认,黑格尔的辩证法是德国古典哲学的重要思想遗产之一,但把德国古典哲学的全部思想遗产都归结为黑格尔的辩证法,这一见解显然是偏颇的,甚至是错误的。在本卷的写作中,我们力图纠正这个长期以来在理论界占支配地位的错误观点。其实,任何一个有识之士都会发现,德国古典哲学蕴含着极为丰富的思想遗产:康德的“哥白尼革命”、实践理性(亦即意志)及“人是目的”的伦理观念;费希特的“行动哲学”及对知识基础的深入探究;谢林的自然哲学、艺术哲学及对人类自由本质的思索;黑格尔的历史意识、市民社会理论及异化学说等等。对所有这些思想遗产,我们都应该怀着海纳百川的心态,全面地、深入地加以发掘,从而重塑德国古典哲学的理论形象,充分阐发它在西方哲学史上承前启后的历史作用。
 
 
 
第二章 德国古典哲学的奠基人——康德
第一节 康德的认识论
 
康德的认识论要解决的是“我能够知道什么?”的问题,对这一问题的回答构成了康德整个批判哲学体系的基础。正是通过对人类认识能力本身的批判性研究,康德对传统的形而上学和知识论进行了彻底的清算,提出了著名的哲学上的“哥白尼革命”,并建立起先验哲学的理论体系。康德的批判时期涉及认识论的主要作品包括《纯粹理性批判》(第一版和第二版)、《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》、《形而上学讲义》等。其中,《纯粹理性批判》既是康德整个批判哲学体系的奠基之作,也是康德探讨认识论问题的主要著作。
一、 形而上学与认识论
对于康德和同时代的哲学家们来说,形而上学的问题仍然是哲学所要面对的主要问题。这些问题主要包括上帝的存在、灵魂的不朽、人的自由的可能性、精神与肉体的关系等等。一方面,从思想演进的角度来看,这些问题可以被看作是西方中世纪经院哲学的思想遗产;但另一方面,随着近代科学的发展,认识问题日益受到哲学的关注,那些古老的形而上学问题也被赋予了越来越多的新的内涵。在康德那里,认识论问题就是伴随着形而上学问题被提出来的。
康德的认识论既是对人类认识能力的批判,也是对传统形而上学的批判,同时还是对建立一门全新的科学的形而上学的可能性的探索。他把出自先天原则的认识能力称为纯粹理性,并把对于这种认识能力的可能性和界限所做的批判性考察称作纯粹理性批判。在《纯粹理性批判》第一版的序言中,康德对这部著作的宗旨做了明确的概括:“我所理解的纯粹理性批判,不是对某些书或体系的批判,而是对一般理性能力的批判,是就一切可以独立于任何经验而追求的知识来说的,因而是对一般形而上学的可能性和不可能性进行裁决,对它的根源、范围和界限加以规定,但这一切都是出于原则”。[1]
这一概括实际上已经点明了康德的认识论所要处理的基本问题以及对这些问题的处理方式。一方面,康德的目的是对“一般的理性能力”进行批判,这种理性能力要与独立于任何经验的知识相关。这里所说的这种知识实际上就是区别于经验知识的“先天知识”,而与这种先天知识相关的理性能力,就是指人类的先天的认识能力。另一方面,康德还要对“一般形而上学”的可能性进行追问,并为建立一种“科学的形而上学”进行论证。显然,康德为自己确立的前一个任务是认识论,后一个任务则是形而上学。对于康德而言,这两项任务实际上是密切相关的。
康德认识论的目标之一是建立一种新的形而上学,或者按照他自己的说法是“促进一门彻底的、作为科学的形而上学”[2]。而这种促进又是建立在对传统形而上学的彻底批判的基础之上的。在他看来,传统形而上学一直以来就是一个混乱的、无休止的争吵的战场。这种混乱表明,形而上学从来没有走上确实可靠的道路,没有取得任何实质性的进展。形而上学或是以专制的独断论的面目出现,或是以经验论的面目出现,又或以游牧式的怀疑论的面目出现。但是,不论形而上学以何种方式出现,却始终处于混乱、模糊以及矛盾冲突之中,最终甚至导致了人们对于形而上学的厌倦和冷淡。
独断论的基本特征在于,其理论的前提是没有经过批判和检验的,其结论是强加给知识王国的。以“莱布尼兹—沃尔夫体系”为代表的唯理论,正是这种独断论的体现。从某种角度来看,唯理论既是一种关于形而上学的理论,也是一种关于人类知识的理论。近代以来,西方哲学中的形而上学问题往往要落到认识论的领域中来。唯理论者相信,一切事物的本性都可以通过理性来发现,一切事物的发生都可以按照充足理由律来把握。按照这种理论,任何普遍性的知识,都完全可以仅仅通过理性固有的天赋观念,通过严密的逻辑推演而得出。相反,感觉经验却只是个别的、偶性的,因而不能够提供确实可靠的科学知识。
以洛克为代表的经验论则对人类知识问题持不同的立场。它认为,所有的知识必然来源于感觉经验,所有的法则也只不过是对经验的归纳和概括。以休谟为代表的怀疑论则是这种经验论的极端体现,这种理论认为我们所能够感觉到的东西,只是我们自己的观念。除此以外的一切都是可疑的,不具备普遍必然性。这同时就意味着根本不存在关于这个世界的先天知识,也不可能仅凭借理性获得必然的知识。
可以说,唯理论和经验论在关于知识的来源、获得知识的方式以及知识的可靠性等问题上所持的观点都是相互抵牾的。唯理论者认为知识应该来源于理性所固有的天赋观念,经验论者则认为知识仅仅来源于感觉经验;唯理论者认为我们凭借逻辑推理就可以获得知识,经验论者则认为归纳法是我们获取知识的唯一途径;唯理论者认为来源于理性的知识是普遍必然的,要比从感觉经验得来的知识更可靠,而经验论者则认为只存在个别的、偶然的知识。正是唯理论和经验论在上述问题上的相持不下造成了康德所说的形而上学的无休止的争吵,唯理论成为独断论的,经验论同样陷于独断论,而休谟带来的问题又使得这早已势成僵局的形而上学几乎陷入绝境。
对康德而言,休谟采取怀疑主义的态度消解独断论,一方面提示他改变了对传统形而上学的根本看法,另一方面也使形而上学成为不可能。在休谟那里,因果概念是突出的问题。一般认为,我们说A是B的原因,则表示如果有A,就必然会有B。A与B之间有着必然的因果关系。但休谟却问:这种因果关联在任何情况下都是必然的吗?我们是如何得知这一点的?我们真的有权利说如果有A,就必然会有B吗?这种因果关系的合法性又是建立在什么上面的?休谟显然不能接受把理性看作这种因果关系的合法性保障的观点,因为在他看来,当我们在逻辑上使用理性概念时,只涉及观念之间的必然联系,而不涉及观念之外的事实,故而是合法的;但一旦我们在经验上使用理性概念,所涉及的就是观念与事物之间的关系以及事物与事物之间的关系了。对此,我们只能够通过经验观察去把握。但通过经验观察,我们所能够确知的只是:有了A,B也随之发生。也许这种情况在我们的观察中总是有效,但我们却无法保证这种情况在任何条件下永远相同或者说必然发生。这就是说,因果关系在这里不是必然的。而当我们在价值上使用理性概念时,情况更是如此。
理性既然无法在所有情况下保证因果必然性,实际上就说明了原因和结果之间的必然关系本身是可疑的。我们在经验中建立起来的事物与事物之间的关联,实际上是通过经验的不断反复而造成的某种习惯性的联想与期待。这种习惯性的联想与期待可以在实际经验中有效,但却始终是个别的、相对的,因而不具备普遍性,也不具备必然性。休谟的结论是:因果概念是虚构出来的。休谟对于因果概念的摧毁,不但粉碎了理性的神话,同时也从根本上动摇了传统形而上学的基础,甚至否定了形而上学的可能性。因为形而上学要求的是既符合推理又符合事实的真理,而休谟则否认了这种可能性。
在康德看来,形而上学的这一困境,实际上是由人类理性本性所造成的,而人类理性却又没有能力去回答它。但即使如此,人类还是不能放弃形而上学,也不可避免地要面对并尝试解答形而上学的难题。原因在于,在形而上学困境的背后,是人类的“自由-自然”的困境。如果这个世界只遵循自然法则,那么人类的自由以及独立的价值和尊严又如何体现?莱布尼兹和休谟问题的背后,还隐藏着牛顿和卢梭的问题。正因为如此,康德才会在承认休谟打破了他独断论的迷梦之后,紧接着表示他并不因此而接受休谟的结论,他的目标是建立一门科学的形而上学,恢复理性的尊严,恢复人本身的独立和尊严。
要建立全新的形而上学,唯一的途径就是对造成形而上学困境的理性本身进行进一步深入的探索。既然休谟的怀疑主义实际上否定了被通常的“健全的”知性和理性所确认的“客观性的”知识,那么对于康德来说,首要的任务就是对这种“可疑的”人类认识能力作一番必要的考察,即在认识之前首先考察这种认识能力本身。解决形而上学问题的前提是解决认识论问题。
康德发现,其实并不是所有的人类知识都与形而上学一样,反复摸索却始终无法踏上科学的、可靠的道路。在这方面,逻辑学、数学和自然科学已经取得令人称道的成果,已经成了严密可靠的科学。按照康德的看法,这些知识之所以获得成功,要归功于一场“思维方式的革命”。康德把这场革命称作在科学家面前升起的“一道光明”:“他们(指科学家们——引者)理解到,理性只会看出它自己根据自己的策划所产生的东西,它必须带着自己按照不变的法则进行判断的原理走在前面,强迫自然回答它的问题,却决不只是彷佛让自然用襻带牵引而行……依照理性自己放进自然中去的东西,到自然中去寻找(而不是替自然虚构出)它单由自己本来会一无所知、而是必须从自然中学到的东西。”[3]总之,是人类理性为自然立法,而不是自然为人类理性立法。
康德认为,在这些科学中只要有理性,就必然会有某种东西先天地被认识。显然,这些科学的可靠性正是建立在这种“先天的东西”之上的。在康德的哲学中,“先天的”(a priori)一词的基本含义是:源自纯粹理性的,独立于经验的,具有普遍性与必然性的,并且是在对认识对象进行认识之先就具有的。与“先天的”相对应的概念是“后天的”(a posteriori),即源自经验的、个别的、偶然的、相对的。在康德看来,数学和自然科学之所以能够成为严密可靠的科学,就是因为具有客观性,而这种客观性也就是“先天的”意义上的普遍性与必然性。人类的知识或认识都追求客观性,即普遍必然性。按照传统形而上学或知识论的观点,只有在我们的知识符合了认识对象的情况下,这种知识才会具有客观性。但是,休谟已经颠覆了这一观点。在他看来,我们所能够确知的只是在我们的知觉和印象中呈现的东西,对于外在于我们的对象本身,我们不可能知道什么。一般被称作客观实在的规则或法则,只是我们心灵的习惯性联想,真正的客观性永远无法被达到。有鉴于此,康德提出,我们不妨模仿数学和自然科学中的思维变革,不再让知识去符合对象,而是让对象来符合知识。这种对知识与对象的相互关系的颠倒,是认识论上的一场重大革命,也是康德先验哲学的出发点。康德将这种思维上的变革与哥白尼对星体和观察者的空间关系的颠倒相类比,也就是哲学上的“哥白尼革命”。
在康德看来,这一思维方式的变革,将以新的方式解决知识的客观性难题。不可否认,这种对问题的解决方式确实带有明显的调和唯理论和经验论的色彩:一方面,康德同意经验论的观点,承认我们的知识确实是建立在经验的基础之上的;但另一方面,康德也赞成唯理论的观点,即科学知识的普遍必然性只能建立在“先天的”基础之上。也就是说,只有经验是不够的,经验之成为经验,是因为在经验之先有先于经验的东西存在。按照康德的说法,这种先于经验的、并且使经验得以可能的东西,就是我们所固有的先天的认识形式,即时空和范畴。这种先天的认识形式也就是主体的认识形式。因此,在这种认识过程中,主体占有了显而易见的核心的、能动的位置。知识的客观性不再由对象来保障,而是由主体本身来保障。“哥白尼革命”实际上也是哲学中的主体革命。
这场思维方式的变革在突出主体本身在认识中的能动性作用的同时,也产生了另一个问题:既然对象必须符合我们固有的先天认识形式才能够产生认识,那么如果“象不符合我们的认识形式,也就不能够产生相应的认识。如此,对于认识的主体而言,对象就分成了两个部分:一部分是可以成为我们真正的对象的,可以被我们认识的事物,康德称之为“现象”;另一部分是无法成为我们对象的,因而也无法被我们认识的,康德称之为“物自体”。这样,我们的认识就被限制现象的领域中。而在现象的领域中,认识的过程是人为自然立法的过程。先验哲学的任务之一就是探索这一过程。
《纯粹理性批判》是康德的认识论革命,即哲学上的“哥白尼革命”的诞生地,也是其整个批判哲学体系的基础。因此,《纯粹理性批判》中的认识论问题也是整个批判哲学的基本问题。要明确这个基本问题之所在,首先要弄清楚“批判”概念的含义。
“批判”(Kritik)概念是康德哲学中的核心概念之一。这个名词源于英语的“批判”一词。在17至18世纪,这个词主要用于文学和美术。康德借用了这个词,把它的含义推广到一般哲学的范围。从广义上说,“批判”是指其整个批判哲学的立场。他在《纯粹理性批判》的第一版序言中写道:“我们的时代是真正的批判时代,一切都必须经受批判。”[4]对他而言,任何未经批判就被视作定论的东西都是非法的。当然,进行批判的仍然是人类的理性,但这种理性本身也必须同时经受住批判。所以,从狭义上讲,“批判”是指对理性本身进行批评性的考察。再者,批判又是对人类认识能力,或者说思辨理性进行考察,即在认识之前首先考察这种认识能力的来源、条件以及范围和界限,从而确定什么是这种认识能力所能够达到的,什么是其所不能够达到的。
“纯粹理性批判”这一书名,既是指用纯粹理性,这种先于经验的人类理性来对一切未经审视的东西进行批评性的考察,又是指对这种纯粹理性本身进行批评性的考察。[5]按照康德本人的说法,一门单纯评判纯粹理性来源和界限的科学,即纯粹理性批判,实际上是整个纯粹理性体系的一个入口。这也就是康德的认识论的基本问题所在。
二、认识论的首要问题:先天综合判断如何可能?
既然认识论的具体任务是批判人类理性的认识能力,即理论理性或思辨理性,那么就仍然要回到知识的问题上去。对于人类的知识,康德认为有着“先天的知识”和“经验性的知识”之分,前者是指那些先于个别经验的并且是使这些经验得以成立的知识,后者是指那些后天的、由经验归纳形成的知识。
在康德看来,在人类知识中现实地存在着这种先天的知识,它们完全由先天的命题组成的。这种先天知识的可靠性的标志是必然性和普遍性。比如数学命题就具有此种严格的普遍性和必然性。先天知识在数学中的情况如此,那么在形而上学中的情况又如何呢?对此,康德认为,先天知识这一因素,一方面表明了知识完全可以具有普遍性和必然性,但另一方面也表明了理性的某种根本缺陷,即它总是试图超越经验的范围。形而上学涉及的是上帝、自由和不朽这些经验领域之外的问题。在回答理性,或者说是知性在这个经验之外的领域中究竟能否获得先天知识的问题之前,我们应该先考察一下知性到底是如何达到先天知识的,这些先天知识又具有怎样的范围、有效性和价值。
知识或命题,都与判断有关,因为知识或命题都是由判断构成的。所谓判断,就是至少要联结两个以上的表象或者概念,才能形成判断。这样形成的判断才具有真假之分,才可能构成知识。康德首先区分了两类判断:分析判断和综合判断。
所谓分析判断,就是指谓词是属于主词,或者说是被包含在主词之中的判断。比如“一切物体都具有广延”就是一个分析判断,其中的谓词“广延”是被包含在主词“物体”这个概念之中的。也就是说,我们完全可以只是通过分析“物体”这个概念而得出“广延”。在这种情况下,主词和谓词是通过同一性来连结的,即仅仅以矛盾律为依据就可以做出这种判断,而不需要借助任何经验性的要素。因此,这种判断实际上是一种先天的判断。康德也把这种判断称作“说明性的判断”,因为对于主词而言,谓词并没有增添任何新的东西。所谓综合判断,则是指谓词完全外在于主词的判断。比如“一切物体都有重量”就是一个综合判断。这个判断中的谓词“重量”,不像“广延”、“不可入性或“形状”等本身是属于“物体”性质,“重量”不属于主词“物体”,是外在于主词的,是被增加到主词之上的。主词和谓词之间不是通过统一性来连结的。康德把这种判断又称为“扩展性判断”,因为在这种判断中,谓词为主词增添了新的内容。
就分析判断而言,由于它是可以独立于任何经验要素而做出的判断,所以必然是一种先天的判断。也就是说,只可能存在先天分析判断,不可能存在后天分析判断。与分析判断不同,综合判断却有后天和先天之分。一种后天的综合判断的存在是比较容易理解的。因为事实上,所有的后天判断,即经验性的判断,都是综合性的判断。经验是千差万别的,也是不确定的,因此这类判断中的谓词总是会满足替主词增添新的内容的要求。
但是,一种先天综合判断的存在,情况就要复杂得多。按照康德自己的说法,在先天综合判断那里,我们不再具备在后天综合判断中可以使用的那种辅助手段,即通过经验使得判断的主词获得超出其概念自身的新内容。在先天综合判断中,我们同样需要超出主词以外去获得新的内容,但又不能通过经验来达到这个目的。那么这是如何发生的呢?比如“一切发生的事物都有其原因”就是这样一个先天综合判断。其中的谓词“原因”并未被包含在主词“一切发生的事物”之中,但是,在这个判断中,我们的知性却不但要肯定“原因”与“一切发生的事物”之间存在的某种连结,甚至要肯定这种连结是必然的。康德说,这时候支持我们的知性去做出这种连结的那个“未知之物”决不可能是经验性的,而是先天的,是普遍必然的。
可以发现,先天分析判断、后天综合判断和先天综合判断,这三种判断的问题,实际上也是与唯理论和经验论的问题密切相关的。唯理论强调知识来源的先天性和必然性,先天分析判断正是如此,但是这种判断却只具有说明性,因而无法拓展知识,无法使我们获得新的知识,即只有先天性,没有综合性。经验论强调知识来源的经验性,这当然可以扩展我们的知识,但是这种知识却不一定具有普遍性和必然性,即只有综合性,没有先天性。只有先天综合判断,一方面可以扩展我们的知识,另一方面又可以保证这种知识的普遍性和必然性,是一种科学的知识。
在回答先天综合判断如何可能之前,康德首先指出这些判断确实可能。在纯粹数学中,所有的命题都既是综合的又是先天的。这些命题具有先天性,是因为它们具有无法从经验中获取的必然性;具有综合性,是因为它们仍然是借助于直观的。在自然科学中的情况也是如此。至于形而上学,康德认为,它本应关心的也不仅仅是对事物的先天概念的分解式的说明,而是应该对它加以扩展。因此,就形而上学的最终目的而言,它也是由先天综合判断构成的。
按照康德的看法,所有门类的知识,它们的基础实际上都是先天综合判断。但是这种判断究竟如何可能仍然是一个问题。因为这类命题所涉及的是关于世界的事情,但是其根据却在我们自身之内。对于康德而言,要证明先天综合判断如何可能,就是要证明人类的理性或者说知性具有先天的认识形式。只有主体的先天认识形式,可以保证知识的先天性和综合性,保证其普遍性和必然性。康德把这种研究主体的先天认识形式的理论称作“先验哲学”。在这里,“先验的”(transzendental)这个形容词关涉的是人类的认识方式、认识能力以及认识的条件性。在康德哲学中,“先验”指的是独立于经验,却又是使经验得以成立的条件性,强调其逻辑上的优先性。与之相对应的“超验”(transzendent)概念,则是指超出先天认识形式所统辖的范围之外。
这样,康德试图通过哲学上的认识论革命来解决的形而上学问题,最终要落实到“先天综合判断如何可能”这一问题上。值得注意的是,康德对先天综合判断如何可能的关注的背后,实际上仍然有对于“自然-自由”问题的思考,如何解决既综合又先天的问题,也指向了如何既服从自然,又保有自由的问题。康德把他对人类认识能力进行批判性考察的总课题就设定为“先天综合判断如何可能”这个问题。这个总问题又可以具体分为“纯粹数学是如何可能的”、“纯粹自然科学是如何可能的”、“作为自然禀赋的形而上学是如何可能的”和“作为科学的形而上学是如何可能的”这样四个问题,这四个问题分别针对的是人类认识能力中的感性、知性和理性,换言之,康德要解决的就是感性、知性和理性是否各自具有其先天原则以及我们的知识是如何通过这些先天原则而形成的问题。
三、 认识的感性能力:先验感性论
哲学上的“哥白尼革命”已经表明人类知识的形成在极大程度上是由主体固有的认识形式决定的。康德先验哲学的任务就是研究这种认识的形式,考察其性质、发生作用的方式,以及适用的范围或界限。康德认为,这种认识形式与人类知识的两大主干,即两种认识能力相关,这两种能力就是:感性和知性。感性的能力是接受性的,即直观,知性的能力是统一性的,即概念。莱布尼兹认为感性和知性之间只存在层次上的不同,康德则明确区分感性和知性,让它们各司其职。直观与概念对于形成知识都是不可或缺的。先验感性论研究的就是人类的感性能力是否有其先天的形式,即是否存在先天的直观形式。同时回答纯粹数学如何可能的问题。
康德认为,在知识的形成过程中,感性能力与知性能力同样是不可缺少的。感觉经验构成了知识的起点。所谓“感性”是指人的某种内在的能力,其发生作用的方式是接受外在的刺激,并提供直观。所以感性实际上是一种被动性的接受能力,是一种直观的能力。直观是指与对象的直接的、不需要中介的关联方式。而这种能力发生作用的结果,便形成感觉。当然,由于这种直观能力是被动的,所以只有当外在的对象被给予我们的时候才起作用。但是,在康德看来,即便是这种被动的接受性的能力,它之所以能够发生,其背后还是有某种主动性的、先天的形式在起作用。
按照康德的说法,直观只有在对象被给予我们时才会发生,即当“对象以某种方式刺激内心”[6]时才会发生。但是,康德又说,对于人类而言,其内心只能依据特殊的方式而被刺激。在这里,康德首先肯定了人类知识的形成是必须依靠某种被放置在面前的东西的,即必须要有对象。但问题是,对象之所以能够成其为对象,即能够达到内心,却又是与内心固有的某种形式有关的。这就是说,并非全部的“外物”都能够达到内心,或者说都有条件来刺激内心;只有符合内心固有的某种形式的那部分“外物”才能够进到内心所及的范围,从而成为真正能够刺激内心的“对象”。
对象刺激内心感官后获得的直观,是经验性的直观。而那用以接受刺激的、使刺激得以形成的,是直观的形式,康德也称之为“纯直观”。
康德把研究有关感性的一切先天原则的科学称作“先验感性论”,而与之对应的则是研究有关知性的先天原则的“先验逻辑”。因此,在先验感性论的研究中,康德首先要排除知性,把知性通过概念加到感性中的东西排除掉,只留下经验性的直观;其次再把经验性直观中所有属于感觉的东西排除出去,剩下的就只有感性直观的纯粹形式或纯直观了。康德认为,纯粹数学之所以可能,就在于它是建立在这种纯直观的基础之上的。这种纯直观有两种,分别是空间与时间。
1、关于空间和时间的形而上学阐明及先验阐明
关于空间和时间是什么的问题,历来有不同的答案。近代以来,两种典型的关于空间和时间是什么的答案,分别以牛顿和莱布尼兹为代表。牛顿的观点是:时间和空间是一种现实的存在的东西,时空是可以独立存在的。莱布尼兹的观点则是:时间和空间是事物的某种属性和规定,是事物之间的关系,时空不能够脱离事物而独立存在。康德对这两种观点都不同意,他对时间和空间的描述是:“它们是这样一些仅仅依附于直观形式、因而依附于我们内心的主观性状的东西……”[7]他的先验哲学的时空观,第一次将时间和空间看作是某种主观的东西,即直观的纯粹形式。空间是我们外感官的形式,即我们感知所有外部现象的先天的直观的条件,通过空间,我们获得关于外部事物的经验。时间则是我们内感官的形式,即我们感知所有内心状态的先天直观的条件,通过时间,我们获得关于内心状态的经验。
将时间和空间看作是主体本身的某种主观性状,这种观点为康德的先验哲学所独有,但时空如何是纯主观的,是直观的纯形式,这一点仍需要论证。康德把对于时间和空间的这种性质的论证过程称为“形而上学阐明”和“先验阐明”。康德说,所谓阐明就是清楚明白地把一个概念中所包含的要素显示或描述出来。形而上学阐明,要显示的是概念本身的先天属性,对于时空概念而言,就是要显示它们的先天性和直观性。先验阐明,要描述的是概念的原则性,即从这条原则出发可以看出其他先天综合知识的可能性。
关于空间概念的形而上学阐明分为四个部分:第一,空间不是从外部经验中得来的经验性概念。当我们把外部事物表象为不同的位置关系之时,已经有空间表象的存在作为前提了。因此,空间概念不但不能从外部经验得来,相反,空间是外部经验的前提。第二,尽管我们可以想象在空间中不存在任何事物,但我们却永远无法想象空间本身的不存在。康德的意思是说,一种只有对象只有现象而没有空间的情况是不可想象的。因此,空间是现象得以成为现象的条件,是外部现象的基础。第三,我们无法设想存在许多个空间,空间在本质上是唯一的。因此,空间是整体的、统一的。与一般的经验性概念不同,空间概念不是以具体的事物关系或者以经验性的直观为基础的,相反,空间是这些经验性直观的基础和前提。因此,空间概念是一个纯直观。比如几何学命题的基础就是这种先天直观。第四,空间是一个无限的给予量。任何概念本身都是有限的,无法包含无限数量的表象。但是,空间概念却可以。因此,空间其实不是一个概念,而是一个先天的直观。通过前两个阐明,空间被阐明为是先天的,后两个阐明则阐明了空间是纯直观的。因此,空间本身是先天直观的。
关于空间的形而上学阐明,阐明的是空间本身的基本性质,即先天直观性。而先验的阐明的基本问题则是:空间表象如何能够作为一条原则,此原则使得与之有关的一门知识成为可能?换言之,这门知识离开空间表象便无法成立。康德认为,这门知识就是几何学知识。几何学是一门既先天又综合地规定空间属性的科学。空间表象恰恰满足了几何学的这些要求:第一,必须从本源上是直观的,而不是分析的。例如:在几何学命题“两点之间距离最短”之中,“最短”的概念并未被包含在主词“两点之间”中,决不可能是通过分析“两点之间”这个主词而得到的。因此,“最短”这个概念实际上是被添加到“两点之间”上去的,是综合性的。但是,这种综合所借助的不是别的,而正是直观。空间表象满足了这种直观的要求。第二,对于几何学而言,这种直观必须是先天的,即必须是纯粹直观,而不是经验性直观。空间表象也满足此种要求。第三,空间这种先行于外部客体的先天直观形式,如何能够存在于内心呢?也就是说,我们怎么能够在没有外部对象的情况下,反而先具有外部对象的空间概念呢?康德说,只有当空间是作为接受客体的刺激并获得直观的条件,即直观的形式性状时,才能够为主体所固有。因此,正是作为主体所固有的感性的先天直观形式,即空间表象,使得先天综合的几何学成为可能。
通过对空间的形而上学和先验阐明,康德得出结论:空间既不是物自体的属性,不是现实独立存在的东西,也不是事物之间的关系;空间无非就是使得我们的外部直观得以可能的主观的感性条件,即感性的先天直观形式。
康德对于时间概念的形而上学阐明也分为四个部分:第一,时间不是从经验中得出的经验性概念。我们的知觉中并不存在同时性和相继性这些概念。但是我们又确实具有同时性和相继性这些感觉,所以,只有在时间的前提之下,它们才会进入到我们的知觉中来。因此,时间是同时性和非同时性的前提和条件。第二,时间是一切直观的基础。因为,尽管我们可以设想从时间中排除掉一般现象,但是却无法想象从一般现象中取消时间本身。也就是说,时间是使得对象成为对象,使现象得以呈现的前提和条件。第三,时间不是推论性的概念或普遍性的概念,而是感性直观的纯形式。这就是说,时间概念不属于知性概念,而是处于感性的界限之内,并且是感性直观的纯形式。此外,与空间相仿,时间在对象中不可能是多样性的,时间也是一个唯一的、统一的概念。而这种唯一性,决定了时间必然是直观的。例如“不同的时间不能是同时的”,这样一个命题就是综合的,因为谓词“同时的”不是从主词“不同的时间”中分析出来的,谓词和主词之间并不存在隶属关系。从经验性的概念中无法推出时间的统一性。时间的统一性是直接包含在时间的直观中的。第四,时间是无限的。为了方便,时间确实可以被我们分成不同的确定的量,但是,这些有限的确定的量的时间,是以唯一的时间的存在为基础的。因此,那个唯一的时间是无限的。不同的时间的量度,是通过对无限的时间的限定得到的。而这整体的时间则不处于这种限定之内,因此是直观的。同样,前两个阐明表明了时间是先天存在的,后两个阐明,则阐明了时间是直观的,而非推论的。因此,时间本身是先天直观的。
与空间概念的先验阐明相类似,关于时间概念的先验阐明同样要阐明,时间是一个原理,依据此原理,有些先天综合的知识才有可能:第一,时间作为原理是建立在先天必然的基础之上的,即是普遍必然的。例如:空间是同时性的,而时间则是一维的,不同的时间并非同时性的,而是前后相继的。康德认为,这种原理不可能由经验来提供,因为经验无法保证原理的普遍性和必然性。因此,时间是在经验之前就存在,并且是使得经验成为可能的先天的原理。第二,变化和运动的概念也只有通过作为先天直观形式的时间表象才是可能的。如果时间表象不是先天直观的,那么运动和变化就是不可被理解的了。例如,在“同一个事物在某处存在又在同一处不存在”这个命题中,“在某处存在”和“在同一处不存在”这两个谓词显然是相互矛盾的。只有在时间中,在时间的相继性中,这种矛盾才能成为可以理解的矛盾,而前提则是承认时间的先天直观性。
通过对时间的形而上学阐明和先验阐明,康德的结论是:时间既不是独立存在的东西,也不是附属于事物的它们之间的关系和规定。时间是一切直观得以在我们心中产生的主观条件,是感性的先天直观的纯粹形式。值得注意的是,康德认为,与空间相比较,时间是所有一般的现象得以可能的先天形式条件。也就是说,时间相对于空间处于优先的地位。因为空间只是一切外部直观的主观形式条件,它只能够限制外部现象。时间则不然,内部状态当然以之为前提条件,但即便是外部现象,最终也要被纳入到内部来规定,即最终是属于内部状态的。因而,不论是外部现象还是内部现象,最终都要隶属于时间这个内直观的形式条件。正是在这个意义上,时间对于空间具有其优先性。
2、先验观念论和经验实在论
通过对空间和时间的阐明,康德论证了其先验哲学的时空观,即空间和时间是我们感性的先天直观形式,是为主体所固有的。我们所有的感性直观,我们所有的感觉和知觉的获得,都是基于空间和时间这两种主体特有的纯粹直观形式的。康德说:“时间和空间是可以从中先天地吸取各种综合知识的两个知识来源,尤其是像纯粹数学在关于空间及其关系的知识方面,就提供了一个光辉的范例。也就是说,空间和时间是一切感性直观的两个合在一起的纯形式,它们由此而使得先天综合命题成为可能。”[8]这实际上也说明了,纯粹数学就是这种先天综合命题,其基础就是作为感性的先天直观形式的空间和时间。反之,时间和空间的先天直观性质,也解决了纯粹数学如何可能的问题。
尽管通过时间和空间,我们可以感知感性对象。但是,并非全部的事物都可以成为我们的对象的,按照康德先验哲学的思路,只有符合主体的感性的先天直观形式的事物,即与时间和空间相契合的事物,才可能被感知。但是,这类能够被我们感知的对象,只是现象,而并不是物自体。所以康德说:“空间包括一切可能向我们外在地显示出来的事物,但不包括一切物自体。”“我们不能说:一切事物都在时间中……如果现在把这个条件加到概念上,并说:一切事物作为现象(感性直观对象)都在时间中,那么这条原理就具有地道的客观正确性和先天的普遍性了。”[9]
这里所谓“现象”,是指因符合感性的先天直观形式,即时空,而得以呈现出来的对象化了的事物。而所谓“物自体”,则是指不符合上述先天直观形式,而无法得以对象化的事物,是处于主体关涉的对象之外的事物。对于这种物自体,我们一无所知。
因此,所谓的时间和空间,只能落在我们的“主体的先天条件性”的范围内,而不能超越出此范围落在“物自体”上。这就是说,时间和空间只在现象的范围内有效,一旦离开这个范围,离开主体的条件性,时间和空间就什么也不是了。所以康德说,时间和空间具有“先验的观念性”,即一方面强调时空是为主体所先天固有的直观形式,另一方面强调时空只属于现象,而不属于物自体。物自体永远无法涉足我们的感觉。这里康德其实是同时驳斥了唯理论所主张的先验的实在性的观点。此其一。
康德在强调时空与物自体无涉的同时,也肯定了空间和时间在对象能够被给予的范围内,即在现象的范围内,对于一切对象都是有效的。时间和空间的先天形式的性质,决定了它们在对象被给予的经验范围内,具有普遍性和必然性。这就是时空的“经验的实在性”。我们经验的客观实在性就是建立在这种意义的经验实在性之上的。康德在这里也驳斥了经验论的怀疑论。此其二。
在康德看来,对于科学知识而言,对于先验的观念性的强调和对于经验的实在性的强调都是不可或缺的。先验的观念性,意味着因先验性而具有的对于经验对象的普遍必然的适用性,同时意味着这种适用性的界限;经验的实在性,则意味着因经验性而具有的实在性,同时也意味着这种实在性的界限。如果只有先验的观念性,那么普遍性和必然性就无法落实;反之,如果只有经验的实在性,那么所获得的实在性也只是个别的、偶然的。只有两者兼顾,普遍必然的科学知识才能成立。这一对概念对于康德的哲学而言,其重要性不仅仅限于先验感性论。显然,在强调先验观念性和经验实在性的时候,关键之处在于界限,即“现象”与“物自体”之间的界限。总之,在先验感性论部分,康德阐明了人类感性能力是有其先天形式的,这种形式就是纯直观,即空间和时间;但是这种纯直观也只适用于现象的领域。
 
四、 认识的知性能力:先验分析论
康德的先验哲学认为,知识在人类内心存在两大来源,这两大来源就是两种不同的能力。第一种能力是接受表象的能力,通过这种能力,对象被给予我们;第二种能力是认识一个对象的能力,通过这种能力,对象在与之相关的范围内被思维。第一种能力是直观,是感性的能力;第二种能力是思维,即通过概念进行思维,这是知性的能力。直观永远只是感性的能力,即只存在感性直观,不存在知性直观。知性的能力体现在对感性已经提供的感性直观对象进行思维。对于知识而言,这两种能力都是缺一不可的。“无感性则不会有对象给予我们,无知性则没有对象被思维。思维无内容是空的,直观无概念是盲的”[10]
先验感性论研究的是感性能力的先天形式,即作为纯直观的空间和时间。但是,就知识在人类内心的来源而言,这只是一个方面。正如康德所说,光有直观,则所提供的直观对象还无法被组织成知识。先验感性论只为先验哲学提供了一个构件,先验哲学的另一个构件是对知性的研究,或者说是对知性规则的先天性的研究。这种研究,康德称之为先验逻辑。
1、先验逻辑
我们知道,在亚里士多德开创的形式逻辑中,命题的形式与命题的内容是被严格区分开来的。命题形式是由逻辑语词和变项构成的。形式逻辑研究的就是这种命题形式,而不涉及命题的具体内容。因此,形式逻辑只关心形式的正确性,而不关心内容的有效性。在康德看来,这其实就是“一种普遍而又纯粹的逻辑”,这种逻辑“只与先天原则打交道,它是知性的法规,也是理性的法规,但只是就其运用的形式而言,而不管内容是什么(经验性的还是先验的)。”[11]康德所说的先验逻辑,显然不同于这种普通逻辑。
一方面,既然感性直观可以分为经验性的直观和纯粹的直观,那么知性的思维也应该可以区分为经验性的思维和纯粹的思维,后者与先验逻辑相关。我们已经知道,普通逻辑是排除了一切知识的具体内容,只考察知识的相互关系的逻辑形式。而先验逻辑和普通逻辑的区别之一就是并不排除知识的全部内容。于是问题就产生了:既然纯粹思维要区别于经验性思维,而涉及纯粹思维的先验逻辑又要保存知识的内容,这两者之间不是矛盾的吗?康德的解决方案是,区分两种不同的知识的内容,一种是经验性的内容,另一种则是先验的内容。所以康德说,这种先验逻辑尽管排除了知识的经验性内容,却并不排除掉知识的“全部”内容。正因为保留了这种先验内容,所以先验逻辑必然涉及对知识来源的考察。
另一方面,什么是具有先验内容的知识呢?康德强调,并非所有的先天知识都可以被称为“先验的”。所谓“先验的知识”,是指关于某些表象的可能性的知识,这些表象不具有经验性的来源,但却又能够与经验对象发生关系。也就是说,这些先验知识既独立于经验,又是使得经验知识得以可能的前提和条件。对于经验知识的成立而言,这种先验知识不仅不是无关的,而且是有效的。先验逻辑要涉及的,就是这种关于对象的先验的有效的知识的起源、界限和可能性。康德认为,先验逻辑是一门规定纯粹知性知识和理性知识的来源、范围和客观有效性的科学。这种纯粹知性知识和理性知识既不涉及经验性直观,也不涉及纯直观,而是涉及纯粹思维活动。
康德把先验逻辑分为:先验分析论和先验辩证论。其中先验分析论涉及的是纯粹的知性概念(范畴)以及这些概念的形式原则(原理)。而对于上述纯粹知性概念和形式原则的使用,一旦超出了经验的界限之外,便陷入了幻相,对这种幻相的批判就是先验辩证论。
2、范畴及范畴表
先验分析论中涉及纯粹知性概念的部分,康德称之为概念分析论。康德的先验哲学为概念分析论设定的任务是对知性能力本身进行分解,从而在知性中寻找这些先天的纯粹知性概念,并分析这些先天概念在知性中的运用,探究这些先天概念的可能性。而这些先天概念,就是“范畴”。要知道范畴是什么,即这些纯粹知性概念是什么,首先必须了解概念在知性中的功能。在先验哲学中,认识的方式只有两种,即通过直观和通过概念。其中,直观是依赖于感性的,是直觉性的,是建立在对对象的刺激的接受性上的;而概念则完全不同于直观,概念是属于知性的,是推论性的,是建立在概念自身的“机能”之上的。知识要真正成为知识,都无法仅仅依据直观,还必须借助概念。那么,什么是概念的机能呢?所谓概念的机能,实际上就是指把各种不同的表象在一个共同的表象之下加以整理的某种活动的统一性。因此,与感性直观的被动性不同,概念是一种主动性的、基于思维的自发性的能力。
那么概念的这种机能又是如何体现在知性活动之中的呢?或者说,知性是如何运用概念的这种主动性的机能来组织知识的呢?康德认为,知性运用这些概念来进行判断,但是判断总是对于某种东西的判断,这种东西的存在是判断的前提。所以康德说:“判断就是一个对象的间接知识,因而是对于对象的一个表象的表象”[12]前一个“表象”,就是指作为判断前提的那种东西,后一个“表象”,则是指经过判断而得到的东西。那么,这前一个表象从何而来呢?显然,是通过感性直观而来的,感性直观是进行判断的前提。正是在这个意义上,康德说判断是一个间接的知识。概念永远不会同对象直接发生关系,而只是间接地对感性直观提供的关于对象的表象进行判断。因此,知性的活动就是判断,即通过概念进行判断。而这种判断又必须体现概念的那种机能。这种机能就是可以对不同表象加以整理的某种统一性机能。康德认为,必须在把知性看作是一个绝对的统一体的前提下,对这些概念和机能进行系统性的考察。但是,正像先验逻辑不同于普遍逻辑,纯粹知性概念,即范畴的机能也不同于一般知性概念的机能。普通逻辑只体现了知性的一种功能,即逻辑的功能,但是,知性还应该具有认识的功能,这种功能体现在先验逻辑中的。
从这个角度出发,康德认为,普通逻辑与先验逻辑的根本性区别在于:普通逻辑抽去了知识的一切内容,通过知性概念的分析把表象转化成了概念。而先验逻辑则并不排除知识的内容,它要通过纯粹知性概念对先验直观提供的“先天感性杂多”进行综合。所以,普通逻辑与先验逻辑的区别不仅在于是否保留知识的内容,还在于其运作方式:普通逻辑的方式是分析;先验逻辑的方式是综合。对于分析而言,表象必须预先被给予,才能够对之加以分析。而康德对于此处的“综合”的理解是:把各种表象相互加在一起,并将它们的杂多在同一个认识中加以把握的行动。康德认为,这种综合是想像力的结果。
总之,要形成一个先天知识,必不可少的步骤有三个:首先由感性提供纯粹直观的杂多;其次,通过想像力对这些杂多进行综合;最后,为这些纯粹综合提供统一性从而组织成知识。康德认为,这里的这种统一性,就是纯粹知性概念的功能。按照亚里士多德的方式,康德把这些概念叫做范畴。
与普通逻辑中的概念只进行分析判断而不生产内容不同,先验逻辑中的这种范畴会通过统一性为我们提供新的知识。实际上,先验逻辑为形式逻辑提供了先验内容,是形式逻辑的基础。康德提供了一张“范畴表”。
                    Ⅰ量的范畴
                      单一性
                      多数性
                      全体性
 
Ⅱ质的范畴                          Ⅲ关系的范畴
 实在性                              依存性与自存性(实体与偶性)
 否定性                              原因性与从属性(原因和结果)
 限制性                              协同性(主动与受动之间的交互作用)
                    Ⅳ模态的范畴
                      可能性—不可能性
                      存有—非存有
                      必然性—偶然性
康德认为,这个范畴表实际上包括了四个门类的纯粹知性概念,这四个门类可以被归结为两个部门:第一个部门包括量的范畴和质的范畴,是针对直观的对象的,即数学性的范畴;第二个部门包括关系的范畴和模态的范畴,是针对上述对象的实存的,即力学性的范畴。而且,每一个门类的范畴都是三个,第三个范畴是由该门类的第一个和第二个范畴结合产生的。比如,在量的范畴的门类中,全体性实质上就是作为单一性的多数性。此外,康德还认为,他的范畴体系避免了亚里士多德所建立的十大范畴的缺陷,后者混杂了纯粹感性的样态和派生性的范畴,甚至将经验性的、不属于知性的“运动”也混杂进了范畴。而他的范畴体系则是系统的。但康德同时也承认,他的范畴表只是包括了主干概念,而没有包括派生性概念。总之,范畴是知性先天地包含于自身之中的纯粹综合性概念,知性只有通过这些范畴,才能加工直观杂多,进而综合统一,组织成知识。但是实际上,康德并没有对范畴下定义,而且他是为了避免造成研究重点的偏离,避免不必要的怀疑和攻击,而有意地避免给范畴下定义的。在他看来,和对感性的纯直观——空间和时间——的阐明类似,对于范畴的演绎足以使我们从先验哲学的角度去理解范畴的真正含义。
3、范畴先验演绎的原则 
什么是康德所说的先验演绎呢?这里首先要明确的是“演绎”这一概念的基本含义。康德所说的先验演绎中的演绎一词,是从法学中借用得来的。在法学中,事实问题和权利问题是必须区分开来的,所谓演绎,指的是对于权利、权限或合法性的证明。康德认为,对于范畴的演绎必然是先验的演绎,而且这种先验演绎是绝对必要的。
一方面,演绎也分为经验性的演绎和先验演绎。所谓经验性的演绎,“表明的是概念通过经验和对经验的反思而获得的方式。”[13]比如,洛克在《人类理智论》中的探索,即对于我们的认识能力从单个知觉上升到普遍概念的探索。但是,康德认为,这种探索实际上涉及的只是事实问题,而不涉及合法性问题。因此,严格说来,这不是演绎,只能算作是一种“自然之学上的推导”。这种推导是对一种纯粹知识的占有所做的解释和说明。但是,事实上的占有与拥有占有的权利是两回事。范畴的演绎要求的是后者。人类知性中的那些纯粹的概念,即范畴,对于自己的机能的运用是纯粹先天的,这种先天运用的合法性,完全无法得自经验,但其合法性又必须被加以证明的,因而这种证明只能是先验意义上的证明,对于范畴合法性的证明就是先验演绎。也可以说,对于范畴这种纯粹先天知识的演绎,只能是先验的演绎。
另一方面,对于知性范畴的先验演绎也是绝对必要的。在感性领域,通过对空间和时间概念的阐明,我们不仅肯定了它们的先验观念性,即它们何以能够独立于经验并使对象的先天综合知识成为可能,同时也肯定了它们的经验必然性,即它们何以本身作为先天的知识,却仍然要和对象发生必然的关系。在感性领域中,时空既因其先验观念性而获得了对于经验对象的普遍必然的适用性,也因其经验实在性而确保了其实在性。时空因其与对象的直接性关联而能够确保直观的客观有效性。但是,知性范畴却完全不同于时空概念。在知性领域,对象不需要与知性机能发生必然的关系,因为知性运用概念进行判断时只是对对象的表象进行整理,对于对象而言,这种机能是间接的。因此,我们无法确知这些知性范畴的经验的必然性。也正因上述的间接性,知性无需先天地包含这些对象的条件,即使这些对象得以成为对象的先天条件,所以也无法证明其先验的观念性。
康德把知性的这一困境表述为这样一个问题:“思维的主观条件怎么会具有客观有效性,即怎么会充当了一切对象知识的可能性条件:因为没有知性机能现象照样能在直观中被给予。”[14]关键之处就在于:在感性领域,对象是“被给予的”,而在知性领域,最终的知识不是“被给予的”,而是“主动制作出来的”。但这种主动的制作,却又必须跨越主观条件和客观有效性之间的鸿沟。在这里,休谟的问题又出现了,只是康德把这个问题进一步内在化了。比如“原因”这个关系的范畴,它的综合统一的机能就要体现为:在A之上按照一条先天规则去设定B,B和A是完全不同的,那么如何保证其客观有效性呢?在感性中,直观对象必须符合直观的纯形式(时空)才能成为对象,这是可能的,因为两者之间是直接的关联。在知性中,仍然要求这些对象符合先验范畴,这就是可疑的了,因为两者之间没有直接的关联。也就是说,原因这个范畴的客观有效性还是一个问题。
康德认为,如果原因这个范畴要求B必然地按照一条绝对普遍的规则从A那里产生出来,那么原因和结果的这种“综合”绝对无法是经验性的,结果不只是被附加在原因上的,而是通过原因这个范畴主动地建立并产生出来的。他甚至把这种综合的主动性看作是某种“尊严”。当然,范畴是否具有这种综合统一性,并进而具有客观有效性,是需要先验演绎来证明的。这就是说,一方面要证明,这种不包含任何经验成分的范畴对于经验而言,是经验的先天条件,即具有先验的观念性。在康德看来,这种先验观念性是由范畴本身的出身的先天性,即来源的先天性而得以确保的。这是一种向内的演绎,即主观演绎。另一方面则要证明,经验确实是可以建立在这种范畴之上的,即范畴是具有客观的经验性的实在性。这是一种向外的演绎,即客观演绎。范畴的先验演绎就是对于范畴的合法性的证明,即论证其“功能”、“来源”和“有效性”。实际上,康德对于知性范畴的整个先验演绎,都可以被看作是围绕着范畴的综合统一性的功能展开的,即一方面要证明这种功能是有其先天的来源和保证的;另一方面要证明这种功能确实是具有客观有效性的。
在《纯粹理性批判》第一版的序言中,康德提到,范畴先验演绎的工作分为两个方面:一方面着眼于纯粹知性本身,从主观的关系中探讨认识能力,即主观演绎;另一方面这涉及纯粹知性的对象,要阐明范畴的客观有效性,即客观演绎。康德认为,他的主要目的是后者。但实际上,第一版着重展开的是主观演绎部分。第一版出版后,由于康德对于主观演绎的着重阐述,招致了对他先验哲学的“贝克莱主义倾向”的质疑。之后,《未来形而上学导论》中,康德曾尝试修补其论述回应上述质疑,在《自然科学的形而上学基础》中他再次提及此事。到了《纯粹理性批判》第二版出版时,康德已经在书中强化了客观演绎的部分。
我们先来考察范畴先验演绎中的主观演绎。在《纯粹理性批判》的第一版中,康德认为,为了找到经验可能性的先天根据,“我们必须首先对构成经验可能性的先天基础的主观来源不是按照其经验性的性状,而是按照其先验的性状加以考虑。”[15]人类的认识要求的是作为整体而存在的知识,所谓整体是指各个表象之间不是相互孤立和分离的,而是有关联的,是可以相结合的。感性直观提供了表象的杂多,此时就需要有某种综合,这种综合必然是“自发性的”。正是这种自发性的综合把各种表象杂多连结为判断。康德认为,这种自发性决定了综合的三重性,即:直观中领会的综合、想象中再生的综合,以及概念中认定的综合。
第一,直观是可以提供杂多表象的。但是,如果内心中没有对于诸多印象的某种在时间中有次序的区分,诸多转瞬即逝的印象就不会被表象为杂多,亦即根本无法形成杂多表象。因此,直观本身也是需要统一性的,即需要将杂多性贯通并总括起来,这就是所谓的“直观中领会的综合”。康德认为,这种领会的综合是感性领域中时间表象和空间表象得以产生的前提。领会的综合是对感性直观的接受性所提供的纷乱无序的杂多进行的综合。
第二,现象本身要成为可能,必须要服从某种内心的规则,这种规则保证了现象表象不会被丢失。也就是说,即便对象已经不在场,原先关于对象的那个表象还是可以根据这条规则得以“再现”。康德举例说,如果没有这种再现,那么朱砂就会时而是红的,时而是黑的,时而是重的,时而是轻的, 结果就是我们甚至连在表象“红”时想到“重的朱砂”的机会也不存在了。也就是说,经验性的综合就不会发生了。因此,这条规则必然是使现象的再现得以可能的那种东西,康德把它称作“想像力的再生的综合”。这种再生的综合使得原有的表象再现,使得完整的表象得以产生。由于现象只是我们的表象活动,最终要归于内感官的规定,因此,想像力的这种再生的综合能力是某种内心的先验活动,是先验的能力。
第三,即便可以通过想像力再生的综合能力,以前的表象唤醒,但是,“这个”被唤醒的表象毕竟已经不是以前的“那个”表象了,因为就时间序列而言,“这个”表象已经是当下的一个新表象了。此时,如果我们无法认定“这个”表象是否就是以前的“那个”表象,那么所谓再生的综合实际上是无法起作用的。只有再生,而缺乏对这种再生的确认,就永远无法达成整体。康德说,“概念”这个词,本身就已经体现了这种确认,正是这种确认的意识,将直观的东西,再生的东西结合在一个表象中。如果没有这种确认,根本就不可能形成概念以及关于对象的知识。这种确认的意识,就是“概念中认定的综合”。显然,直观中领会的综合的结果和想象中再生的综合的结果,最后都要通过概念中认定的综合来完成。
值得注意的是,上述三重自发性的综合,都是与时间有关的。因为我们的表象不论是先天地产生的,或是作为现象经验地产生的,最终都要追溯到内感官。我们的知识也是以作为内感官的形式条件的时间为基础的。上述三重自发性的综合提供了知识的三种主观方面的来源。但是,在康德看来,此时我们仍然没有达到所有认识活动的最后的先验根据,也没有达到范畴的综合统一功能的源头。康德对这种认识的最终的先验根据的追问,先转向了传统上被认为是在知识之外、与知识对应的对象。如果连这种看似处于知识之外的对象,也最终被证明只是以某种主体内在的先验条件为根据的,那么这种内在的先验条件就必然是认识活动的源头:首先,在先验感性论部分,我们已经了解到对象并不是所谓的物自体,而是得以被对象化的,即符合感性的接受性的感性表象,它并不处于主体的表象能力之外。在先验哲学看来,事实上,“在我们的知识之外毕竟没有任何我们可以置于这个知识的对面与之相应的东西。”[16]因此,在认识中,我们实际上除了我们的表象之外,并没有与任何外在的东西打交道。从根源上讲,对象不是别的,只是把表象的杂多综合起来的形式的统一性。其次,关于知识的概念正起到了这种综合的形式的统一性的作用,由于概念的这种综合统一作用,因此成为某种共相,可以被用作规则。比如物体的概念,就显示出对某些杂多的统一性,而成为我们关于外部现象的知识的规则,并使我们产生某物的广延表象、不可入表象和形状等表象。再次,概念的统一性显示了必然性,而必然性又是以某种先验的条件为基础的。因此,实际上,一切直观杂多的综合、一般客体概念的综合和经验对象的综合,这种综合统一的必然性,都是以“意识的统一性”作为先验基础的。失去这个基础,我们就无法思维对象。
康德把这种作为先验基础的意识的统一性称作“先验的统觉”。先验统觉是某种纯粹的、本原型的,并且是持存不变的统一性的意识,没有这种先验统觉,就不可能有知识。范畴的综合统一功能的源头也就是这种先验统觉。
在《纯粹理性批判》的第二版中,康德对范畴的先验根据的探求是从“联结”出发的。所谓联结就是把表象的杂多结合在一起的知性的自发性的行动。康德用“综合”来称呼这种联结,表明它是一种主动性的知性能力。联结的这种主动性体现在“任何我们没有事先联结起来的东西,我们都不能表象为在客体中被联结了的”。[17]因此,康德认为,一方面,这种联结不是客体方面提供的,而只能来源于主体,是由主体自发性地实施的;另一方面,这种自发性的联结活动必然来源于一种更为根本性的活动,这种更为根本性的、先于联结概念的活动就是统一性。这里的本源性是指,这种综合统一是所有直观的综合或范畴的综合的前提,即先于所有特定的综合的某种根本性的综合统一。
那么这种根本性的综合统一性又源自哪里呢?康德认为,这种综合统一性并不源自范畴。因为范畴实际上是建立在判断的逻辑机能上的,而判断的逻辑机能本身正显示着某种联结。这就是说,在范畴那里,联结是前提,联结之先的统一性更是已经完成了的。所以,范畴不是这根本性的统一性的来源,相反,这根本性的统一性却是范畴中蕴含的特定统一性的根据。就感性领域而言,这种综合统一意味着直观的表象杂多必须被联结起来;就知性领域而言,这种综合统一意味着上述联结必然是范畴的联结,是思维的一个主动的行为;最终,这种范畴的联结活动也还是要以一个更为根本性的统一性为前提。康德把这种根本的统一性称为“质的统一性”,并且认为,我们不能停留在范畴,而应该到更高的地方,即更为源始性的地方去寻求这种“质的统一性”。
康德找到的这个地方就是“我思”。“‘我思’必须能够伴随着我的一切表象,因为否则的话,某种完全不可能被思考的东西就会在我里面被表象出来,而这就等于说,这表象要么就是不可能的,要么至少对于我来说就是无。”[18]这就是说,“我思”实际上体现了一种自我意识的持存性和统一性,这种统一性,康德称之为“自我意识的先验的统一”,又称之为“纯粹统觉”或“本源的统觉”。正是这种统觉的本源性的综合统一使得认识成为可能。尽管如此,这种本源性的统觉却又不是实体,即它本身是不可被认识的。因此,康德把这种统觉的综合统一原理看作是人类知识中的最高原理。
我们再来考察范畴先验演绎中的客观演绎。第一,通过主观演绎,我们已经知道,所有的认识都是以“本源性的统觉”即“自我意识的先验统一”为最终根据的。这种自我意识的先验统一性也就是统觉的先验统一性,必须把它与统觉的经验统一性区分开。前者是把在直观中被提供的杂多结合在一个“客体”概念之中,因而是一种客观的统一性;后者则是内感官的规定,是把所直观的杂多经验性地提供出来,但是由于这种经验性地提供要取决于具体的情况,因此经验性的统一只能是偶然的,只具有主观有效性。只有统觉的先验统一性才可能具有客观有效性。第二,仅仅把判断规定为两个概念之间关系的表象是不够的。通过把每个判断中的被给予的知识关系看作是知性关系,判断实际上提供了关于被给予的知识某种统觉的客观统一性。在一切判断的逻辑形式中,系词“是”都体现了这种统觉的客观统一性。比如,在“如果我托起一个物体,我将感到一个重量的压力”这样一个判断中,这里的“重量”对于“物体”,是通过我的经验得来的,因此只具有主观有效性。而对于“物体是有重量的”这样一个判断,即使从内容上来看,这个判断看是经验性的、个别的,但 “是”这个系词,却表明了这个判断中的联结是客观的、必然的,是无视经验性差别的。它表明了统觉的某种客观统一性。第三,上述客观的、必然的联结要归因于范畴。范畴在“自我”或“先验的自我意识”与“对象”之间的功能是双向的:一方面,尽管范畴不依赖于感性而只属于知性,但一切感性直观却只有在范畴的条件下才能汇聚到一个意识中,因为感性直观中被给予的杂多直观的统一性必然是属于统觉的综合统一性的,而这种把杂多纳入统觉的行为是判断的逻辑机能。范畴就是这种机能,所以范畴可以把由杂多表象综合而成的对象带到先验的自我意识之中。“范畴只是这样一种知性的规则,这种知性的全部能力在于思维,即在于把在直观中以别的方式给予它的那个杂多的综合带到统觉的统一上来的行动……”[19]另一方面,范畴又把先验自我意识的统一性带到杂多表象中,从而形成关于诸对象的知识。那些永远只能出现在我们的感官面前的对象,只有通过范畴提供的联结法则,才能被认识。那么,知性范畴又是如何把先验自我意识的统一性带到感性杂多中并形成认识的呢?换句话说,就是知性是如何作用于感性的呢?康德认为这是一种特殊的“想像力的先验综合”的作用。这种想像力的特殊之处在于,它既有感性的一面,又有知性的一面。由于想像力是唯一能够提供给知性概念一个相应的直观的主观条件的,因此它是属于感性的;但是,想像力的综合作用又是自发性的,其实也就是知性对感性的一种作用。康德把这种综合称作“形象的综合”,区别于只凭知性不借助想像力的知性联结的综合,即“知性的综合”。而具有这种自发性的想像力也区别于“再生的想像力”,被称作“生产性的想像力”。正是通过这种先验的想像力,范畴可以应用于一般感官对象上。
通过先验想像力,范畴可以应用于感性领域,但是康德仍然要追问:范畴又是如何能够应用于现象之上的?因为知识的形成最终要借助于判断,判断就是把对象归摄到概念之下,此时要求对象的表象和概念必须是同质的。但是,纯粹的知性概念,即范畴,和经验性的直观确实是完全异质的。我们永远无法通过感官而直观到诸如“因果性”这样的知性范畴。康德的回答是,范畴要应用于现象,就必须要有一个“第三者”或“中介”。要成为这样一个中介,就必须一方面与范畴同质,另一方面与现象同质,并且使得范畴应用于现象成为可能。这实际上就要求这个中介必须是独立于经验的,并且同时是知性的和感性的。康德把这个中介叫做“先验的图型”。由于时间是内感官直观的形式条件,因而也是所有表象联结的形式条件。因此,“先验的时间规定性”是与范畴同质的。但因为时间是存在于所有经验性的杂多表象中的,因此这种先验的时间规定又与现象具有同质性。这种先验的时间规定就是先验图型。知性通过图型使范畴与应用于现象,并且确保这种应用的客观有效性。
4、范畴应用的限界
在范畴的主观演绎和客观演绎中,康德阐明了不论是直观的还是概念的表象,要联结成知识,都必须以某种综合统一性为基础,而这种综合统一性可以被追溯到“先验的自我意识”即“我思”上,这种“我思”的综合统一功能又必须借助“范畴”来进行。范畴在“自我”和“对象”之间的双向功能,表明了范畴对于认识的形成是必不可少的,从而表明了范畴的客观有效性。但是,康德的演绎并没有就此结束。在论述了范畴的“功能”、“来源”和“有效性”之后,还必须阐明范畴的使用范围,即“界限”。
康德认为,就知识而言,范畴除了应用于经验对象之外没有别的应用。认识不同于思维,认识包括两个方面的来源,即概念和直观,两者缺一不可。无概念则无法整理直观,因而无法形成知识;无直观则概念是空洞的,缺乏应用的对象,同样无法形成知识。凡直观都是感性直观,所以概念的应用必然要与感官对象有关才能形成知识。换言之,凡是知识,其中必然含有经验性的要素。因此,在康德看来,纯粹知性概念,即范畴只有通过在经验性直观上的运用才可能获得知识。而这种知识只能是经验性的知识。物自体无法成为我们直观的对象,因而我们也无法形成关于任何物自体的知识。范畴的先验演绎表明,知性范畴是人类进行认识并获得知识的必不可少的条件,它源于先验我思的本源性的综合统一,并且在经验范围内具有客观有效性。康德由此说明了“通过范畴先天地认识那些永远只能对我们的感官出现的对象、而且不是按照它们的直观形式、而是按照它们的联结法则来先天地认识它们的可能性,因而是仿佛向自然颁布法则甚至于使自然成为可能的可能性。”[20]康德的结论是:知性为自然立法。
先验图型说表明了纯粹知性概念即范畴运用于现象的条件,但是在康德看来,这种运用仍然必须有其先验的原理,这些原理就是纯粹知性的先验原理,它们包括:直观的公理、知觉的预测、经验的类比以及一般经验性思维的公设。康德把这些原理看作是一切人类认识的最高原理。在他看来,所有的自然科学,作为某种先天综合判断的知识,都是以上述纯粹知性的先天原理为依据的。因为这些先天原理,都是经验可能性的先天原则,亦即都是成就经验性知识的原理,而先天综合命题也必须与这种经验的可能性相关。既然我们把自然界看作是现象的总和,那么经验的原则也就是自然界的法则。因此,在《未来形而上学导论》中,康德总结道:“自然界的最高立法必须在我们心中,即在我们的理智中,而且我们必须不是通过经验,在自然界里去寻找自然界的普遍法则;而是反过来,根据自然界的普遍的合乎法则性,在存在于我们的感性和理智的经验的可能性的条件中去寻求自然界。”[21]
知性为自然立法,同时就意味着纯粹知性概念运用的范围。一方面,范畴的运用界限表明了知性只能作经验性的运用,即知性永远无法跨越感性的限制,只能在与经验性对象的相互关联中起作用;另一方面,范畴运用的界限也表明了知性不可能作“先验的运用”,即超出感性的限制,运用于作为非感性的对象的物自体上。据此,康德把现象的对象称为感官物,即“现象”(Phaenomena)。现象是按照我们直观这些对象的方式对它们的表述,这实际上也就意味着它们有着不同于我们对它们的直观方式的自身存在的方式,康德说,如果按照它们的自在性状把这同一些对象仿佛置于和作为现象的对象的对立之中,那么它们可以被称为知性物,即“本体”(Noumena)。对于那些完全无法成为感性直观对象,却仍然是知性思维的对象的可能之物,康德同样称之为本体。
通过先验感性论和先验分析论,康德把对象划分为现象和本体,同时也把世界划分成“感官世界”和“知性世界”。人类所有的认识都是在现象的范围之内的,而本体概念则表达了某种消极的含义,因为它首先是一个界限的概念,表明了本体这个领域的不可知性。当然,这同时也意味着探索现象界的理论理性或认识能力并不能够穷极人类探索的所有领域,本体界有可能在实践理性那里获得其积极的意义。
 
 
 


1 张玉书编选:《海涅选集》,人民文学出版社1983年版,第305页。
2B·古留加:《德国古典哲学新论》,沈真等译,中国社会科学出版社1993年版,第293-294页。冯契等主编的《外国哲学大辞典》(上海辞书出版社2000年版)认为,“德国古典哲学分为德国古典唯心主义与德国古典唯物主义。从康德到黑格尔的哲学发展形成德国古典唯心主义的过程,费尔巴哈的人本学唯物主义形成了德国古典唯物主义的理论。” 参阅该书第922页。这一见解也可从《哲学小辞典(外国哲学史部分)》(上海人民出版社,1975年)得到印证。该辞典在第22页上这样解释“德国古典哲学”这个条目:“18世纪末至19世纪上半期的德国资产阶级哲学,从康德开始,中经费希特、谢林、黑格尔,到费尔巴哈告终。”汪子嵩先生等在《欧洲哲学史简编》中认为:“德国古典哲学最著名的代表,是黑格尔和费尔巴哈。”参阅该书,人民出版社1972年版,第115页。杨祖陶先生甚至在《德国古典哲学逻辑进程》中把德国古典哲学划分为两个阶段:第一个阶段是从康德到黑格尔的唯心主义哲学;第二个阶段则是费尔巴哈的唯物主义哲学。参阅该书,武汉大学出版社1993年版,第5-6页。显然,杨先生的观点来自于前苏联学者敦尼克等主编的《哲学史》(欧洲哲学史部分)。参阅该书,人民出版社1972年版。
3 《列宁选集》第二卷,人民出版社1995年版,第310页。
4 《马克思恩格斯选集》第四卷,人民出版社1995年版,第287-288页。
1马克思恩格斯选集》第四卷,人民出版社1995年版,第216页。这实际上是恩格斯一贯的思想。在其早期论文《大陆上社会改革运动的进程》(1844)中,虽然恩格斯没有使用“德国古典哲学”的概念,但在提到德国的哲学革命时说:“这个革命是由康德开始的。他推翻了前世纪末欧洲各大学所采用的陈旧的莱布尼茨的形而上学体系。费希特和谢林开始了哲学的改造工作,黑格尔完成了新的体系。……德国哲学从康德到黑格尔的发展是联贯的,合乎逻辑的,必然的,——如果可以这样说的话,以致除了上面提到的体系而外,其他任何体系都是站不住脚的。”参阅《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版,第588-589页。
2 《马克思恩格斯选集》第四卷,人民出版社1995年版,第220页。
1 张玉书编选:《海涅选集》,人民文学出版社1983年版,第317-318页。
1 张玉书编选:《海涅选集》,人民文学出版社1983年版,第103-104页。
2 黑格尔:《哲学史讲演录》第四卷,贺麟等译,商务印书馆1981年版,第100页。
3 张玉书编选:《海涅选集》,人民文学出版社1983年版,第11页。据说,奥•威•施莱格尔于1812年曾写信给斯太尔夫人说:“中世纪历史和古德文是我最大的兴趣所在。”参阅德•斯太尔夫人:《德国的文学与艺术》,人民文学出版社1981年版,第290页注①。
4 A·B·古留加:《德国古典哲学新论》,沈真等译,中国社会科学出版社1993年版,第173页。
[1]《纯粹理性批判》,第3,4页。
[2] 同上,第25页。
[3]《纯粹理性批判》,第13,14页。
[4]《纯粹理性批判》,第3页。
[5]参阅康蒲·斯密,《康德<纯粹理性批判>解义》,韦卓民译,华中师范大学出版社2000年版,第45页。
[6]《纯粹理性批判》,第25页。
[7]《纯粹理性批判》,第28页。
[8]《纯粹理性批判》,第40页。
[9]同上,第32,37,38页。
[10]《纯粹理性批判》,第52页。
[11] 同上,第53页。
[12]《纯粹理性批判》,第63页。
[13]《纯粹理性批判》,第80页。
[14]同上,第82页。
[15]纯粹理性批判》,第113页。
[16]《纯粹理性批判》,第118页。
[17] 同上,第88页。
[18]《纯粹理性批判》,第89页。
[19]《纯粹理性批判》,第97页。
[20]《纯粹理性批判》,第106页。
[21] 康德,《未来形而上学导论》,庞景仁 译,商务印书馆,1982年版,第92页。