西方哲学史
德国古典哲学(下)
发布时间:2011-05-26  浏览次数:

 

第三章 德国古典哲学的主观化——费希特
第二节 费希特的知识学
 
 
费希特哲学是以康德批判哲学为出发点的。在1793年4月2日给康德的一封信中说,他内心燃烧着一个伟大的理想,就是为《纯粹理性批判》(第2版)第372-374页提出的设想奠定基础。康德提出的这个设想是:“一部按照那种使一个人的自由都能与其他人的自由同时存在的法则而制定的并保证人类享有最大自由(不是最大幸福,因为这种幸福会自动而来)的宪法,至少是一个必要的观念,它不仅对最初筹划一部国家宪法是基础性的,而且对今后所要制定的一切法律来说都是基础。”[1]从费希特关心的问题可以看出,其思考的出发点不是纯粹的理论问题,而是道德实践问题。在他看来,虽然康德为人类普遍自由的哲学证明提供了基础,但是,康德的批判哲学是不彻底的,只要自我还没有完全摆脱自在之物的束缚,它就不可能成为真正自由的体系。知识学的任务就在于为这一自由体系奠定一个先验的哲学基础。
“知识学”(Wissenschaftslehre)这个术语在德语中的含义是“科学学”。费希特把自己的学说冠以这一名称是有特殊的考虑的。在他看来,虽然哲学从古希腊开始就被视为对智慧的热爱,然而迄今为止哲学并没有实现自己的目标,因为哲学仍然只是对知识的热爱而不是知识本身。一门知识只有成为自明的科学才是真正的科学,而哲学要想成为自明的科学,就必须寻找一个自明的确定的前提和基础,并通过逻辑的推论形成了一个完备的体系。只有这样,它才不仅仅是对知识的热爱,而是知识本身。因此,真正的哲学应该成为知识学。费希特说:“一个将会发现这门科学的民族也许值得以自己的语言赋予它一个名称,这时它就完全可能称为科学或知识学。由此可见,迄今所谓的哲学应该是关于科学的科学。”[2]所以知识学对他来说不仅是一种对哲学的称谓,而且也应该成为哲学的实质。
费希特一生都致力于发展和完善自己的知识学体系。从1794年的《论知识学或所谓哲学的概念》开始到他去世前,直接以知识学为题的著作就有:《全部知识学的基础》(1795)、《从理论能力略论知识学的特征》(1795)、《重新表述知识学的尝试》(1797-1798)、《知识学新方法》(1796-1799)、《知识学的表达》(1801-1802)、《知识学/1804》、《知识学的一般轮廓》(1810)等。从这些著作可以看出,费希特知识学的内容在前后期有较大的变化:前期思想可以理解为康德的先验主观唯心主义体系的彻底化和完成,后期思想则预示着谢林的客观唯心主义。
一、时代背景和知识学的任务
费希特从事纯粹哲学的思考缘于思想界的一场争论。1793年赫穆斯泰特大学哲学教授舒尔策(Gottlob Ernest Schuzle)出版了一本未署名的著作《埃奈西德穆》。在书中,舒尔策借用古罗马诗人赫尔米亚和皮浪主义者埃奈西德穆之间的通信对话来阐述自己的观点。舒尔策把所有的哲学家分为二派,一派是独断派,一派是怀疑派:“一派相信自己能独占真理,以为自己不仅能以一种不可移易的正确方式,而且能以一种真正对一切未来方式都有效的方式规定和陈述真理。……而属于另一派的则是这样一些哲学家,他们从来都不承认某位显赫的首脑能在哲学中占统治地位,而是希望在哲学事业中服从这样一种理性的名言,这种理性虽然不算显赫,但在一切致力于沉思的人们当中都是起作用的。这一派的特点是相信从事哲学思考的理性会不断完善,认为这是人类精神的一个最高尚、最明显的优点。” [3]显然,在舒尔策看来,我们应该抛弃独断论,接受怀疑论。而他认为,康德和他的学生莱茵霍尔德的“基本哲学”是独断论的当代形式。显然,独断论的指责对于一个哲学家来说是十分严厉的。在启蒙时代,指责一个人犯了独断论错误就等于指责他是非理性主义者。康德就曾指责莱布尼茨和沃尔夫体系为独断论,现在自己却受到同样的指责,这不能不引起费希特的关注。
莱茵霍尔德是当时公认的康德哲学的解释者。他认为,康德的哲学体系是不完整的,批判哲学只是进入科学体系的入门和手段,而不是体系本身。康德对心灵能力分门别类的考察方式与他追求的体系统一性的要求之间是矛盾的。他试图依照传统的沃尔夫体系,对康德哲学重新进行改造。显然,他没有意识到,康德哲学本身蕴含的对传统形而上学的批判意义。除此之外,他对批判哲学基础的理解也是片面的。他认为,全部表象统一的基础在于“意识事实”和“基本命题”。前者是内容,后者是形式。莱茵霍尔德说:“不是通过理性推理,而是通过对意识事实的单纯的反省,就是说,通过对意识中发生的一切进行比较,我们得知,表象是在意识中通过主体而与主体、客体两者相区别与相联系的。”[4] 基本命题是普遍有效的命题,以它为基础,通过判断、推理就构成一个完整的统一的哲学体系。显然,莱茵霍尔德对康德思想所做的发挥并不能令人满意,把哲学体系建立在经验意识的自我之上很容易受到怀疑论的攻击。
费希特很快注意到舒尔策批判的意义。在1793年11月给亨·施泰范尼的信中,他写道:“《埃奈西德穆》使我在很长的一段时间感到困惑。在我的心中,它打跨了赖因霍尔德,使康德成为可疑的,并从根本上推翻了我的哲学体系。在自由的苍天之下可无法安身了!没有其他办法;必须重新构筑体系。六个星期以来,我一直全心全意地从事这项工作。你会对我的成果感到喜悦。我已经发现了一块新的基地,从这块基地出发,全部哲学很容易得到阐发。康德哲学毕竟是正确的,但只是在它的结论,而不是它的根据中。在我看来,这位举世无双的思想家会日益令人惊异;我认为他有一种天赋,这种天赋在没有向他表明真理的根据时,就把真理启示给了他。我相信,我们在几年之内很快就会得到一种具有像几何学那样的自明性的哲学。”[5]
这段话具有丰富的内容。首先,《埃奈西德穆》已经构成了对康德和莱茵霍尔德思想的致命批判。为了拯救批判哲学,需要重构哲学体系。经过一段时间的思考,费希特认为自己已经找到新的体系的基础。新的体系在精神实质上与康德是完全一致的,但它可以使批判哲学免受独断论的指责,因而更加合理。费希特构建的新体系,其基本纲领体现在《评〈埃奈西穆德〉》和《论知识学或所谓哲学的概念》中。
在费希特看来,怀疑论和独断论的对立是时代意识的最重要特征,舒尔策与赖因霍尔德之间的对立是怀疑论与独断论对立的典型表现,虽然这两种立场都有一定的合理性,但整体上都是错误的。就舒尔策哲学来说,费希特认为,当怀疑论怀疑任何现存的意识事实可以成为哲学的基础时是正确的。他承认:“从事哲学思考的理性将它历来做出的任何显著进步都归功于怀疑主义对它的每一次停滞的不可靠性所作的评论。”[6]但是,当怀疑论不仅否认经验意识,而且否认意识自身时,就陷入了错误。虽然怀疑论是哲学体系的一个环节,但作为体系本身是自相矛盾的。就莱茵霍尔德的“基础哲学”来说,通过对最高原理的思考使哲学成为严格科学体系的理想是正确的,但是,把科学体系的最高原理建基于“意识事实”之上仍然是独断论。两者都具有片面性,只有扬弃它们之间的对立,把它们的合理因素结合在一起才能超越自由与必然、自我和非我、主观与客观、理性与感性之间的对立,实现理性的最终和解。
费希特认为,科学体系的最高原理,不应当是自我意识事实,而应该是一个更本原的造成意识事实的活动,这个活动费希特称为自我的本原行动,意识事实不是最初的东西,而是本原行动的结果。这样,费希特就提出了自己体系的最高原则,从这一原则出发,他认为,康德和莱茵霍尔德仅仅在认识论上把意识理解为感性现象的统一者是不够的,在这里,意识仍然依赖经验,因而没有达到绝对唯心主义的意识水平。要彻底扬弃二元论和经验主义,使批判哲学上升到绝对唯心论的水平,就应该放弃间接反思的认知路径,直接从《实践理性批判》进入到自我的本质之中。在先于主体与客体经验分化的纯粹自我的本原行动中,意识不是依赖于感觉和事物的经验事实,而是能动的创造性的主体本身。实践理性相对于理论理性来说具有优先性,理论本身就是实践,人只能理解他自己创造的东西。
费希特对莱茵霍尔德哲学的不满除了本体论层面问题外,还有方法论层面。在莱茵霍尔德那里,作为最高哲学原理的意识事实是通过经验直观、经验反省发现的,这就决定他无法把握意识事实的根源,即本原行动。费希特放弃了康德在《纯粹理性批判》中对理智直观的偏见,主张本原行为是在理智直观中自我呈现的原初真理。他断言,主体与客体在经验直观中仅仅是间接存在的,在理智直观中是直接存在的,“绝对的主体、自我不是通过经验直观给予的,而是通过理智直观设定的。”[7]把一切客体和可理解的存在都理解为能够进行理智直观的自我本原行动的结果,费希特就为知识学确立了一个可靠的先验哲学基础。这样,存在与思维、客观与主观、自我与非我、必然性与自由之间的区别和联系,归根到底是纯粹自我及其本原行动的结果。
二、知识学的普遍原理
费希特的知识学可以分为耶拿知识学和柏林知识学,两者都想通过对本原行动中“我在”的自明性进行阐明,确立一切知识的本体论基础,但前后期思想之间又存在着重要的差异。前期把具有主观唯心论色彩的自我意识作为知识学的最高原理,并通过公理化的方法把知识学理解为一个由基本原理和诸定理构成的系统;后期把存在和绝对本身作为知识学的最终基础,以口语化的演讲作为思想表达的形式。在这里,不是对知识学命题进行演绎,而是直接诉诸理智直观去显明“在”(Sein)的意义。总之,费希特的知识学经历了一个从主观到客观、从自我到绝对、从认识论到生存论的转折。
费希特对哲学体系的理解带有他那个时代的特点。他认为,知识学要成为一门科学,必须像欧几里德的几何学那样,以确实可靠的统一原理为基础,形成一个演绎的公理体系。这一要求包含以下两个方面:其一,知识系统必须有一个第一原理,而“知识学的这个原理必须给一切确实性以基础;因此,它必须是确实的,而且在它自身,为了它自身,并通过它自身都必须是确实的。……其他一切原理只具有间接的、由它推导出来的确实性,而它必须是直接确实的。一切知识都以它为基础,没有它,便完全不可能有任何知识。”[8]其二,知识学作为一门科学,必须由许多命题组成,这些命题必须按照严格的推论形式构成一个系统。作为严格意义上科学的知识学必须具备先验性、必然性和系统性的特征。哲学的系统性是由其本性决定的,它不能从其他科学中借用材料和方法,它从内容到方法都应该建立在自己的基础上。虽然他在知识学证明中借用了形式逻辑的同一律、矛盾律和充足理由律,但是,这些规律在他的新的体系之中不仅是外在的思想推理形式,更是精神本身思辨运动的必然环节。在费希特那里,哲学范畴和关系是由精神自我运动的内在结构决定的。正如黑格尔所说:“费希特不像康德那样作一些列举范畴的工作,因为他从自我开始;这是他的伟大之处。一切都应该从自我推演出来,列举范畴的作法应该取消。”[9]哲学的系统性归根到底来源于主体本身的自主性和统一性。
关于知识学的最高原理,费希特在《评〈埃奈西德穆德》中已经提出,哲学的最高原理不能从意识事实出发,因为意识事实只是在经验直观中显现的东西,不能成为哲学的最终根源。哲学的最高原理是本原行动,即产生意识事实的能动源泉和力量。《全部知识学的基础》就是围绕着本原行动展开的。他认为,本原行为自我展开的三条基本原理构成了全部知识学的基础。第一条基本原理是“自我设定自我”,这是本原行动展开的第一个步骤,这条原理从内容上是自明的,形式上是绝对的。它不过是对“我在”本身的阐明;第二条原理是“自我设定非我”,这条原理从内容上受第一条原理制约的,但在形式上是绝对的;第三条基本原理是“自我在自身中设定一个可分割的非我,以与可分割的自我相对立”,这条原理在形式上是受第一条原理制约的,但在内容上是绝对的。对知识学这三条基本原理的证明构成了《全部知识学原理》的“第一部分”的内容。
知识学的第一条原理是“自我设定自我”。这一条原理是人类知识的绝对第一的、无条件的原理。作为全部知识学的原初命题不能是我们意识的诸经验规定之一,而是一切意识的基础,是一切意识赖以成为可能的那种东西,它是不可证明的。由于它不是经验的事实,因而既不能诸诉经验直观,也不能是思维的规定。这里就碰到一个困难的问题:知识学的开端应该是绝对确实的,但又是不可表象和思维的。然后,这个表面上不可解决的困难,在费希特看来是可以解决的。在这里,他试图提出类似于现象学的先验还原和解释学的循环概念的理论来化解这一矛盾。
所谓先验还原就是对意识事实进行反思的剥离和纯化。他说:“我们提出经验意识的随便一个什么事实,然后从中把一个一个的经验规定分离出去,继续分离直到最后再没有什么可以从它身上分离出去时,剩下来的这个自己本身绝对不能被思维掉的东西就是纯粹的。”[10] I 巴格森转述的费希特的一段话中得到清楚的表达:我尽可能地回溯到哲学的最初形态,并追踪它的设计者与修正者的第一原理的发展过程。就在第一眼鸟瞰,我就发现,他们的工作就在于纯化,在于分离,在于排除——简而言之,在于删繁就简(Simplifirung)。……亚里士多德先切下一大块,接着笛卡尔切得只剩下我思(cogito)还单独留着。我思就是:我维系表象。这时来了赖因霍尔德,他切除的还要多,因为他说:我表象(Ich stelle vor),他是走得最切近的一个——我承认,我看不出,现在除了表象外还怎么切除得更多,表象切除后留回去的只有‘我’![11] 这段话表明,费希特把自己的工作理解为哲学史上对意识的先验还原的一部分。亚里士多德、笛卡尔、康德和莱茵霍尔德已经在从事这一工作了,但是,他们都还不彻底,还保留着经验事实性,只有通过对经验意识的纯化,才能达到哲学的真正根基。显然,费希特已经部分地领悟到了胡塞尔的现象学还原方法。通过这种分离和抽象,最后纯粹的“我在”就在意识中呈现出来。关于这种先验还原,在J
知识学的论证还有一种方式,这就是解释的自我循环。我们先预设一个基本原理,这个原理开始时并不是自明的,但是,只要它是正确的,它的合理性就可以通过由这个原理推论出来的其他原理的正确性间接地证明。“这是一个循环论证或圆圈,但这是一个不可避免的循环论证(Zirkel)。”[12]既然循环论证是不可避免的,我们在建立最高原理时不妨借助普通逻辑的一切规律。这两种方法在今天看来是有差异的,但是,费希特在耶拿时期显然还没有认识到这一点。他采取了折中的办法,把普通逻辑规律的自明性视为普遍的经验事实,通过对它进行抽象和还原来把握自我的本原行动的内在结构。
费希特对“自我设定它自己”这一命题论证是直接从“A是A”的逻辑同一律开始。这一论证由以下6个步骤构成:
1.命题“A是A”是一个公认的确定性命题,是任何人不加怀疑都可以接受的。这里的系词“是”就是“等同”(=),所以“A是A”就是“A=A”。这一命题是明确无误的,它不过表明每个人都具有直接设定某物的能力。
2.命题“A是A”仅仅是一个纯粹形式的命题。当我们断言A是A时,并不意味着“A在”或“有一个A”,它的逻辑意义在于“如果有A,则有A”。“在这种情况下,究竟是否有A,就根本不是问题。这不是关于命题内容的问题,而只关于命题的形式。”[13]如果……则……”是一种逻辑必然性的关联,费希特把它称“X”。
3.“X”是一个判断的形式,这一形式是由我设定的,“A是A”是由“我”按照X这条规律做出的判断,“我”是判断者,因而“A是A”至少包含着一个设定者的“我”。既然X是由“我”设定,A也就在“我”之中被设定,那么另一个A也就被设定在“我”之中。
4.“A”是由我凭X设定的,我在从事某种活动。对于从事判断或任何别的活动来说,我之为我意味着“我”之中有一种永远同一的东西,因而它设定的X可以表述为“我=我,我是我”。至此我们已由逻辑命题“A是A”过渡到意识的事实“我是我”。
5.“A是A”与“我是我”虽然形式上是同一的,但是这两个命题具有不同的意义。前者只具有形式的有效性,A是否被设定从内容上说是不确定的。而“我是我”不仅在形式是无条件的,在内容上也是绝对的。“在它那里,[自]我是不带条件的,直截了当的连同自己的宾词被设定下来,因而它是被设定的;而命题[我是我]也可以说成是:我是。”[14]通过这一复杂的抽象和反思,我已经找到了作为意识事实的自我。但是,通过反思所得到的“我是“(Ich bin)还是建立在意识事实基础上,只具有事实的有效性,因为从“A是A”过渡到“我是我”是建立严格的推论基础上的,前者是确实的,后者也是确实的。在这里,“我是”不是直接显露的。
6.最后,“我是”不是意识事实,而是产生意识事实的活动本身。对意识的反思,或一切经验意识已经预设了“我是”作为先决条件,但“我在”并不直接地显现在意识之中,因为它不是某种东西,而是产生某种东西的活动,我们通过反思只能意识到活动产生的东西,而不是活动本身。这一不以任何特殊经验条件为条件的自我设定自我的活动就是本原行动。“它同时既是行动者,又是行动的产物;既是活动着的东西,又是由活动制造出来的东西;行动(Handlung)与事实(或事实That),两者是一个东西,而且完全是同一个东西;因为‘我是’乃是对一种事实行动(Thathandlung,一般译为本原行动——引者注)的表述,但也是对整个知识学里必定出现的那唯一可能的事实行动的表述。”[15]至此,费希特已经证明“自我设定它自己”这个第一原理,它不过是本原行动展开的第一步。
本原行动不是任何一种被发现的意识事实,而是抽去意识事实后遗留在自己那里的纯粹自我构成的创造活动。后来费希特用希腊词Genesis[原初]取代Thathandlung,更好地表达出本原行动的原创性。它表明,费希特从实践理性的自我出发解决康德的二元论并为“先天综合判断如何可能”这一核心问题奠定了本体论基础。
费希特认为,“自我设定自我”这一命题不仅在形式上是无条件的,而且在内容上也是无条件的。虽然A=A作为同一律,其普遍有效性也保证了“我是我”这一命题形式上的有效性,但是“不是命题‘A是 A’充当命题‘自我存在’的根据,毋宁是反过来,命题‘自我存在’充当命题‘A是A’的根据。”[16]因为本原行动是纯粹自发的行动,它不仅不依赖任何其他的活动,而且是其他一切活动的条件,所以它不光是自身的基础,也是逻辑必然性的内在根据。
知识学的第二条原理是“自我设定非我”。具体地说,是一个非我被直截了当地反设起来,与自我相对立。第二条原理表达了本原行动的第二个步骤。从逻辑形式上,它具有“-A不=A”的表达式,这一命题从形式上是自明的、无条件的,但在内容上是有条件的。费希特通过10个步骤论证了这一命题。这里无需复述证明的过程,只需指出其中关键的环节。
首先“-A不=A”在形式上是无条件的,不依赖于“A=A”。从“A=A”中只能推论出“-A=-A”,而“-A=-A”并不等“-A不=A”。毋宁说,“-A=-A”就是“A=A”命题本身。从形式上说“-A不=A”是通过“A=A”对设起来的,是“A=A”的反设定。然而,反设定的形式并不包含在设定之中,因此,反设定是无待任何条件而直接对设起来的:“就其单纯形式来说,是一种全然可能的、不需任何条件为前提的、不以任何更高的根据为基础的行动。”[17]因此,第二原理在形式上是独立的,不依赖于第一原理,而是由本原行动直接决定的。
其次,第二条原理从内容上说是有条件的,这里的关键是自我设定它自己的“自我”与自我设定一个与它相对的非我的“自我”是否是同一个自我。如果对这一问题做肯定的回答,就说明第二条原理在内容上是依赖于第一原理的。费希特的回答是肯定的。他认为,正像自我设定它自己的行动是以自我同一性为前提一样,就连给自我树立对立面的行动也是以自我的同一性为前提的。如果“非A的实质,则是通过A被规定的;它不是A所是的那个东西,而且它的整个实质就在于它不是A所是的那个东西”[18],那么,“同样确实的是:相对于自我,直截了当地对设起来一个非我。”[19]于是,我们发现,非我依赖于自我,它是自我的否定,非我并不是经验意义上的表象的对象,而应当理解为本原行动展开的行动:“因此对象必须在一切可能的经验以前原来就存在于自我之中、存在于表象者之中——这个论断是一目了然的,可以说,谁若是不理解它,谁若是不会从它出发上升到超验唯心主义,那么谁就一定是无可争辩的精神盲人。”[20]
“自我设定非我”的命题在费希特思想中具有重要意义。它不仅揭示了与主体相对的客体的起源,而且具有重要的伦理道德意义。人的自由不仅在于他的自我同一性,也在于它能克服非我的否定性经验而成为自我。在《论学者的使命》中,费希特说:“纯粹的自我只能从反面加以设想,只能理解为非我的对立面,因而只能被想象为完全绝对的单一性;而非我的特性是多样性;纯粹的自我总是同一个东西,而且永远不会是别的东西。”[21] 而“一切非理性的东西服从自己自由地按照自己固有的规律去驾驭一切非理性的东西,这就是人的最终目的。”[22]
第三条原理通常简称为“自我与非我的统一”,更准确地说是:“自我在自我之中对设一个可分割的非我与自我相对立”。这一条原理在逻辑上的表达式是“-A+A=X”。这一原理在形式方面是被规定的,在内容方面是无条件的。也就是说,这条原理依赖的两个条件,即自我和非我是有条件的,但自我与非我的综合却是无条件的,是由理性的本性所决定的。本原行动展开的第一个阶段是以自我的同一性为基础的自我设定自我的行动;本原行动展开的第二个阶段是以同样的自我同一性的自我设定非我的行动;本原行动的第三个阶段就是使彼此对立的自我和非我统一起来。第三条原理实际上涉及的是一切事物存在的根据和理由。它论证了逻辑学上的充足理由律。费希特写道:“我们已经可以通过可分割性概念,将相互对立的自我与非我统一起来。如果抽掉了特定内容,抽掉自我和非我,而将两个对立物通过可分割性概念所达到的单纯的形式统一保留下来,我们就得到人们迄今称为根据命题的那种逻辑命题:A部分地=-A,和-A部分地=A。”[23]
总之,知识学的三条基本原理是相互依赖的,它们都是本原行动的展开。没有自我与非我的对立,就没有自我与非我的综合,反之亦然。“第三原理所表达的那种原始行动,即将对立的事物在第三者之中结合起来的那种行动,如果没有树立对立面的行动,如果没有结合的行动,也是不可能的。”[24]从形式上说,第三原理是前两个原理——“正题”和“反题”的“合题”,但究其内容来说是无条件的,因为本原行动通过正-反-合这一过程完成了自我意识的构成。自我意识不过是对自我产生的非我的综合,这种综合是人类一切理论和实践活动的原始形式。
到此为止,费希特认为,康德在《纯粹理性批判》中提出“先天综合判断如何可能?”的问题现在已经以最普遍、最令人满意形式得到了答复。他说: “我们在第三个原理中通过设定起来的自我和非我的可分割性,已经把相互对立的自我和非我综合起来,而对于这种综合的可能性既不能进一步追问,也不能给综合提供任何根据;这种综合无条件地是可能的,我们无需任何进一步的根据就有权做到这种综合。”[25]先天综合判断之所以可能的根据在于理性自我本身具有综合自我与非我的力量。
显然,从费希特的论证中我们可以看出,他的知识学本体论是唯心主义的。对此,他自己也有明确的认识。在他看来,哲学归根到底只有两种体系,或者是批判哲学,或者是独断论,前者是唯心主义,后者是唯物主义。其他的哲学立场,如怀疑论和二元论都是自相矛盾的。知识学是批判哲学,而不是独断论。费希特说:“批判的哲学的本质,就在于它建立了一个绝对无条件和不能由更高东西规定的绝对自我;而如果这种哲学从这条原理出发,始终如一地进行推论,那它就成了知识学了。相反,独断的哲学是这样的哲学,它在一个应该是更高的物的概念中设定某种东西与自在的我既相同又对立,而同时又完全武断地提出物的概念是绝对最高的概念。在批判的体系里,物是在我之中设定起来的东西;在独断的体系里,物是我在其中被设定起来的那种东西;因此,批判主义是内在的,因为它把一切都置于自我之内;独断主义是超验的,因为它还要超出自我之外。”[26]作为绝对唯心论体系,知识学不承认有独立于自我之外的知识的来源,这样,不仅知识的形式,而且知识的对象本身都是自我产生的。因此,知识学是康德批判哲学的完成。
三、理论知识学原理
在费希特看来,理论知识学和实践知识学的基础都包含在自我与非我先验综合的第三条原理之中。自我与非我的相互限制是先验哲学领域得出的最后结论,也是本原行动的最后综合。它实际上描述的是自我的结构。“我”在“我”之中对设一个可分割的“我”和一个可分割的“非我”。非我既在我之外,也在我之中。当非我在我之外时,我就降格为一个非我的观察者,这时的我是理论的自我。当非我被看作是我之内的产物时,这时的我就是实践的自我。因此,第三原理包含着两个相反相成的命题,即“自我设定非我为受自我限制的东西”和“自我设定自己是受非我限制的”。前一个命题是实践知识学的基础,后一个命题则是理论知识学的基础。
虽然在知识学叙述上,费希特是先讨论理论知识学,再讨论实践知识学的。但是,这种叙述顺序并不意味着理论知识学具有优先性。相反,他认为,“并不是好象理论能力使实践能力成为可能,反之,倒是实践能力使理论能力成为可能(理论自身只是实践的东西),只在它的法则被应用于一个对理性施加限制的非我时,它才是理论的东西。”[27]实践知识学是理论知识学的条件,而不是相反。因为只有把非我理解为自我产生的,它才是可理解的。在彻底的唯心主义看来,人只能理解自己创造的东西,凡是理性无法对它产生影响的东西都是非理性的。
费希特的理论知识学既是康德理论的继承,也是对它的发展。康德的理论哲学有两个明显的缺陷。第一,它没有解决知性范畴与经验材料之间的关系。康德想当然地认为思想的形式可以运用于知识的对象,但是,他并没有完全为思想形式运用于对象以便产生一个先天综合判断提供合理的解释。其中一个主要原因是,在康德那里,理智范畴不是从绝对自我的活动中推论出来的,而是从形式逻辑的判断形式中直接借用的。因此,在康德那里,知性范畴之间没有内在联系,而是处于外在并列关系之中。为了解决这一困难,费希特认为纯粹的自我或本原行动既设定了非我,也产生了认识非我的思想形式本身。换言之,知性范畴和形式是自我意识的条件。第二,康德没有解释知识对象的起源。虽然康德认为,经验对象是主体与客体的综合,但是,康德认为,作为经验来源的感性材料不是由自我产生的,而是由不可知的物自体产生的。在费希特看来,保留物自体作为经验对象的感性来源,意味着康德还没有清除掉独断论的残余。费希特认为,不仅知识的形式,而且知识的客体,都是自我产生的。我们不能把物自体视为独立于我们思想的东西,主体与客体的关系不过是同一个自我的两个方面的内在关系,主体是自我的自发的方面,客体是自我受限制的方面。这样,费希特就克服了康德哲学的唯心主义不彻底性。
对费希特来说,理论知识学研究的不是具体的知识,而是研究产生一切具体理论知识的普遍条件,这一条件就是我们用以把握对象的范畴是如何产生于自我的本原行动的。
理论知识学的基础是“自我设定自己是受非我限制的”。这意味着自我在这里不是规定者,而是被规定者。但是,非我为什么能够限制自我?费希特认为,非我不是独立于自我的物自体,而是自我对自己实在性的部分的让渡。虽然在先验哲学中,自我是绝对的,不可分割的,但在经验意识中,自我是可分割的。当我们在自我中引入量的概念,非我既被自我产生同时又被非我限制的矛盾就可以得到理解。费希特说:“自我设定多少的否定性在自身之中,它就设定多少的实在性于非我之中;对立面中那部分实在性恰恰扬弃它自身中的实在性。”[28]通过量的概念,自我已经从本体界下降到经验界。在本体界上,自我始终是自由的,不受限制的,但在经验世界,自我是受限制的,它受到它自己产生的非我的限制。由于自我的可分割性,自我部分地规定自己,部分地受到规定。通过自我对自己的实在性的部分让渡,对象的起源得到了解释。
不仅认识对象的起源可以用“自我设定自己受非我限制”这一原理来解释,理论知识学的一切范畴都可以从这一原理中推论出来。费希特认为,我们把握世界的第一个范畴是相互作用范畴。当我们把自我和非我都理解为具有部分实在性的量,两者之间的关系就是量的关系。这种量的关系是无方向的相互性关系,这就产生理论知识学的第一个范畴,相互规定范畴,即康德所说的关系范畴。费希特说:“通过一般的规定,量被单纯确立起来,而不追究它是怎样和以哪种方式确定的;通过我们现在刚建立起来的综合概念,一个概念的量通过它的对立概念的量被确定,反过来也一样,对立概念的量通过这个概念的量被确定起来。通过自我的实在性或否定性的规定,非我的否定性或实在性就同时得到规定,反过来说也一样,通过非我的实在性或否定性,自我的否定性或实在性就同时得到规定。”[29]自我的实在性与非我的否定性、非我的实在性与自我的否定性之间是交互的,我们从任何一方出发,都不影响对它们的判断,因此,本原行动在这个阶段的综合方式就是相互规定。
理论知识学的第二对范畴是因果关系范畴。简单地说,因果范畴是有方向的相互作用。相互规定范畴是建立在自我与非我的纯粹的量的关系之上,而因果范畴是建立在效用范畴之上的。所谓效用就是自我与非我相互影响的方向。究竟是非我限制自我,还是自我限制非我?这取决于它们的实在性大小。这里的实在性不是指物质,而是指一种活动的力量。自我与非我双方的实在性取决于它们各自的活动的量。有方向的量是确定的量,一个定量。因果范畴也是建立在本原行动的自身矛盾之上的。一方面,“非我应该规定自我,就是说,非我应该扬弃它自身中的实在性。但这只在下列条件下才有可能:非我在自我本身中具有它从自我中扬弃掉的那部分实在性,这就是说,非我在自己本身中拥有实在性。”另一方面,“一切实在性都设定于自我之中了,而非我是与自我相对立的;因而根本没有实在性被设定于非我之中,毋宁说只有否定性被设定于自我之中。一切非我都是否定性;因而非我自身中根本没有任何实在性。”[30]要使矛盾得到满意的解决,只有把自我设定为实在性的绝对总体,也就是说,不论自我还是非我都是这一总体的部分,它们的作用的方向根据双方的定量来衡量。具有实在性的量是主动者,缺乏实在性的量是受动者。主动方是“因”,受动方是“果”。这样一来,原因与结果之间相互区别、相互联系的关系就建立起来了。
理论知识学的第三对范畴是实体与偶性范畴。费希特认为,虽然原因与结果在效用性中被统一起来了,但是两者的统一仍然包含着对立。一方面,自我作为规定者,是主动的;另一方面,自我作为被规定者,又是受动的。“于是自我在同一行动中同时既是活动的又是受动的;它同时既得到实在性又得到否定性,这当然是一个矛盾。”[31]要使矛盾得到解决,自我必须被设定为绝对全部的实在性,引入实体和偶性范畴。费希特说:“自我,当它被看作是绝对地设定起来的,包含着一切实在性的整个领域时,就是实体;当它被设定于这个领域的一个并非无条件地规定的范围里的时候,它就是偶然的,或者说,它是实体中的一个偶性。把这个特殊范围从整个领域中分割出来的界限,是使偶性成为偶性的界限。界限是实体与偶性的区别根据。界限存在于整个领域之中;因此,偶性存在于实体之中并属于实体;而界限排除某种东西于整个领域之外;因此,偶性不是实体。”[32]这样,实体与偶性就被理解为本原行动展开的综合,是实在性之全体的自我内部的区别。
实体与偶性的关系实际上是我们通常所谓的实体与属性、必然与偶然之间的关系,这一范畴具有普遍的认知意义。不和偶性发生关系的实体是不可思议的,同样,没有实体,偶性也是不可思维的。“实体被认为是普遍的一切相互关系;偶性则是一种特殊的东西,和另一交替物相互交替着。”没有偶性,实体就成了纯粹的不可认为的“一”,没有实体,偶性也就成了毫无实在性的杂乱性的“多”。“本来只有一个唯一的实体,即自我;一切可能的实在都是在这个唯一的实体中设定起来的。”[33]实体是偶性的根据,偶性是实体的表现。到此为止,费希特已经把理论知识学的范畴包含在自我的本原行动之中,解释了康德哲学中没有解决的知性范畴的来源和关系问题。
四、实践知识学原理
不论是理论知识学,还是实践知识学,康德开启的主体性转向及其留下的问题都是费希特思想的出发点。费希特承认康德《实践理性批判》的巨大成就,正如他在早期的一封书信中写到的:“自从我读了《实践理性批判》以后,我就进入了一个崭新的世界。”[34]但是,康德的实践哲学是软弱无力的、矛盾的和不彻底的。犹如马克思和恩格斯所指出的:“18世纪末德国的状况完全反映在康德的《实践理性批判》中。当时,法国资产阶级通过历史上最大的一次革命跃居统治地位,并且夺得了欧洲大陆;……但软弱无力的德国市民只有’善良意志’。康德只谈‘善良意志’,那怕这个善良意志毫无结果,他也心安理得,他把这个善良意志的实现以及它与个人的需要和欲望的协调都推到彼岸世界。”[35]马克思对康德的批评似乎部分地被费希特意识到了。对费希特来说,康德的实践哲学存在着以下三个方面的问题:其一,康德没有解决道德绝对命令的实在性问题,道德只是善良意志的“应当”。对费希特来说,这样的绝对命令并非是“绝对的”,而是需要进一步进行先验还原和加以证明的。其二,康德没有解释道德意识与自然冲动的关系,在他那里,两者是不相干的,因此,康德的道德理论是纯形式的,缺少实质性的内容。而对费希特来说,道德行为应该是实质性和形式性的统一。为了达得实质性道德理论,需要解释和阐明道德意识和自然冲动之间的关系。其三,康德没有澄清理论哲学和实践哲学之间的关系。虽然康德强调,实践理性具有优先性,但是,在他那里,理论理性与实践理性实质上是相互割裂的,实践理性并未成为理论理性的基础。而对费希特来说,只有把自我产生非我作为整个体系的基础,即不仅作为实践哲学的基础,也作为理论哲学的基础时,才能真正形成一个绝对唯心主义的体系。
为了克服康德实践哲学的局限性,费希特确立了三个基本思想。第一,实践哲学与理论哲学具有统一的基础,它们都建立在自我的本原行动之上。理论知识学的基础是自我设定自己是受非我规定的,实践知识学的基础则是自我设定自己是规定非我的。理论知识学的自我和实践知识学的自我实际上是同一个自我的不同方面。第二,自我决定非我的实践能力的发展是通过矛盾的不断展开和解决来进行的,自我和非我的矛盾推动着实践主体的发展。最后,在理论哲学和实践哲学的关系中,实践哲学具有优先性。费希特在《评〈埃奈西德穆〉》中说:“说实践理性必须承认理论理性的首要地位是不属实的,倒不如说,理论理性的全部存在都基于自我规定者在自我之内与理论认识者的抗争,如果这种抗争消除了,理论理性的全部存在本身就会被扬弃。”[36]实践知识学不仅揭示了实践的自我能力,而且也揭示了非我的起源和基础。理论的对象不是外在于主体的存在,而是主体实践本身的产物。从理论知识学回到实践知识学,是本原行动向自己起点的返回。
全部知识学的推论得出的最终命题是自我和非我相互规定。这一命题包含两个部分:自我设定自己是被非我所规定,这是理论知识学的基础;自我设定自己是规定非我的,这是实践知识学的基础。正如前一个命题包含着许多矛盾一样,后一个命题也包含着许多对立。把这些对立找出来,加以综合,构成了实践自我的内在发展过程。
首先,费希特认为,自我面临着理论自我与实践自我的矛盾。他说:“自我一般地就是自我。自我由于它是它自己所设定的,所以它绝对是同一个自我。”[37]但是,在现实中,我们又必须承认有一个认知的自我,它一般处于与非我的因果关系之中,受到非我的制约。在这里存在着理论自我与实践自我的矛盾。一方面,“作为认知能力的自我曾经是与可以给予假设的阻力的那个非我处在因果关系之中的。”自我在这里是受非我限制的。另一方面,自我作为实践主体又是绝对自主的。它除了活动之外,不可能是任何其他的东西。因此,“绝对自我应该是非我的原因,因为绝对自我是一切表象的最终根据,而非我因此就应是绝对自我的产物。”[38]知识学必须调和理论自我与实践自我的矛盾。这一矛盾的解决只能理解为自我既与非我保持因果联系,又返回到自身。费希特说:“自我不得不与非我保有的那种因果性,尽管是必要的,而且正是依靠它才消除了存在于作为绝对本质的自我的依存性之间的那个已揭示过的矛盾,可是它本身也包含一个矛盾。”[39]把这个矛盾揭示出来才有可能解释实践自我的本质。
其次,理论自我与实践自我的矛盾具体表现为:不受限制的活动的自我应该设定非我,应该成为非我的原因;另一个自我则是被限制的理智的自我,它不可能成为非我的原因。结果是:“自我应该对非我保有因果性”,同时,“自我不能对非我保有因果性”。费希特认为,这一矛盾可以理解为自我的活动与活动的结果之间的因果关系。作为纯粹的活动,自我是不受限制的,但是,作为活动的结果,自我又是受限制的。客体是对象化的活动,是人的努力的结果。这样一来,客体就返回到自我。费希特说:“自我返回自身的纯粹活动,就其与可能的客体的关系而言,是一种努力,而且按照上面的证明来说,是一种无限的努力。这种无限的努力向无限冲去,是一切客体之所以可能的条件;没有努力,就没有客体。”[40]没有自我的无限努力,就没有自我设定非我活动中的客体。
再次,把实践自我理解为无限的努力,虽然部分地解释了自我设定自己是规定非我的对象问题。但是,这种努力在现实中仍然存在着矛盾。一方面,自我对客体的内化是无限的;另一方面,自我对客体的内化又是有限的。自我的活动之所以是无限的,因为自我对客体的内化活动本来是返回自我的活动,这种活动涉及的是理想的客体,因而是无限的努力。然而,自我涉及客体的活动在现实中又是受限制的,因而是有限的。这里存在着理想活动与现实活动之间的矛盾,自我的无限努力遇到了来自非我的反努力。自我为了克服这一矛盾就必须不断超越非我的限制,把有限的活动不断地消化在无限的活动之中。这种通过克服非我限制的努力,费希特称为追求现实性的冲动。在这里,冲动是一个重要范畴,它沟通人的活动的有限性与无限性之间的对立。“虽然非我的反对力量按其存在或规定来说,是不依存于自我的,然而,自我的实践能力或自我追求实在性的冲动毕竟力图改变这种力量。”[41]也就是说,虽然在具体的活动中,自我相对于非我来说是有限的、受限制的,但是,自我作为无限超越的力量可以不断地突破非我的限制,使世界打上人的自由的烙印。
实践主体遇到的第三个矛盾是自我活动的方向性矛盾。自我的活动追求其无限性,但是,在遇到障碍,即自己活动的界限时,它或者把界限无限地推移下去,或者被迫返回自身。这样自我的活动就有两个相反的方向,或者是离心的,或者是向心的。“自我的活动之所以是离心的,原因在于自我是作为被反思的东西加以反思的,仿佛它是一种对我们没有生命、没有意识的物体;但是,自我的活动却完全是向心的,自我只要它的确是自我,就应该完全在它本身中有生命和意识原则。这样一来,我们一开始就有了两种观念上的自我:“一方面,既然自我是进行反思的,则从这个观点看,它的活动方向就是向心的;另一方面,既然它是被反思的东西,则从这个观点看,它的活动方向就是离心,而且离开中心向无限前进的。”[42]自我活动的向心与离心方向之间既相互统一又相互区别。向心和离心这两个活动方向都扎根于同一自我的本质之中,它们是同一个东西,只有把它们作为不同东西加以反思,才能彼此区别。另一方面,按照绝对自我的要求,自我的活动既是离心的,它向无限无障碍地进发,但同时,这种向无限进发的离心活动又需要在遇到阻力点时折返,变成向心活动,通过无限的离心又不断地折返,自我不仅在实践上是自主的,而且也意识到自己是自主的。自己在这种向心和离心的反复运动中获得了自明的道德意识。在离心运动中,自我趋向于无限的理想客体,向心运动使自我获得反思的意识。
到此为止,费希特已经为实践知识学奠定了基础,“自我设定自己是规定非我的”这一命题自身的矛盾不断地把自己引向自觉的道德意识。虽然绝对自我本质上是独立的、自由的,但是,为了表现出自由和独立性,自我又必须设定非我的存在,而非我恰恰是限制自我的。自我从形式上是绝对的,从内容上是有限的,自我必须不断地克服其有限性,达到无限性。在这里,实践主体在“努力”(Streben)、“冲动”(Trieb)、“渴望”(Sehnen)和“反思”中逐渐使自己成为能够规定非我者。自我为了意识到自我是自我,就要有努力、冲动和渴望,而努力、冲动和渴望又必然是以努力、冲动和渴望的非自我的东西为前提的。有限的自我本质上是绝对的自我,它总是力图克服异己的东西而追求自己的纯粹的存在。当实践自我的这种追求不仅是感性的直观,而且成为自己的信仰时,自由就成了人的绝对命令:“你要这样行动,就是要把你的意志的准则能够想像为你自己的永恒规律。”[43]费希特正是这样通过对自我与非我的相互作用阐述了实践理性的基础。“人的最终和最高目标是人的完全自相一致,还在于人以外的一切事物同他对于事物的必然实践概念相一致,这种概念决定着事物应该是怎样的。用批判哲学的术语来说,这种一致就是康德至善的那种东西。”[44]至善内在地表现为人的伦理的善,外在地表现为幸福。这正是费希特伦理学所要讨论的内容。费希特的实践知识学是他的知识学体系的重要组成部分。费希特特别强调实践理性对理论理性的优先性,这种优先性在实践哲学原理及其意义中得到了充分的表现:
1)只有在实践哲学原理中,才能找到实践自我与理智自我之间真正的联系。自我无条件地设定自己本身是绝对正确的,但是,现实中的自我绝不是无条件的,而是必然遇到来自非我的抵抗。任何现实的东西都是自我与非我的综合,除了受自我规定以外,也受到其他东西的限制。这样,当自我追求无限性时,自我是实践主体,当自我受到非我的限制和规定时,自我是理论主体。实践主体与理论主体是自我的两个方面,两者相互依存,互为条件。没有自我对非我的规定,没有实践能力,理智的对象就不存在;同样地,如果没有非我对自我的限制和抵抗,主体就不能从无意识行动中获得自觉意识。“如果自我不是理智,那就不可能有自我意识。”[45]只有把自我理解为理智自我与实践自我的统一,才能穷尽人的本质。
2)实践自我是自我的自主性与对非我的依存性的统一。按照绝对自我的本性,生命和意识的原则之所以可能的根据包含在自我之中,但是,这还不是在时间中的、现实的、经验的生活。在现实生活中,自我与非我总是相互依赖的。“在知识学看来,一切现实的最终根据,对自我而言,乃是自己同它之外的某种东西之间的一种原始交互作用。”[46]自我就其现实存在来说是依存性的,但是,就这种现实存在的依据来说,自我又是独立自主的。
3)明确了知识学的性质。费希特说,知识学从其内在本质来说,是先验的,不是超验的。虽然知识学借用一种不依赖于任何意识而现存的东西说明一切意识,但是,这种反思的意识,“它也是以它自己的固有的规律为依据的,而且当反思这些规律时,上述那种独立自我的东西就重新变成它应有的思维能力的一种产物。”非我对理论自我来说是自在的存在,但对实践自我来说又是为我的存在。“只有当反对力量是由自我设定时,反对力量才是为自我的。”[47]在这个意义上,知识学是先验哲学,不是超验哲学。它不需要诉诸自我之外的任何力量来解释这个世界。
4)最后,实践自我与理论自我联系的中介在于人对世界的改造。费希特认为,知识学既不是唯物主义独断论,把超验的物质设定为世界的本原,也不是唯心主义独断论,把自我设定为不变的本原,而是立于两者之间。这一立场他称之为批判的观念论。这一立场既不否认非我是独立于现实的自我而存在的,但是,自我又不会对非我置之不理,而是通过与非我的现实的相互作用为自我的无限性开辟道路。“自我的实践能力或自我追求实在性的冲动毕竟在改变这种力量。”[48]
五、知识学的生存本体论转向。
国内外许多研究者都注意到,经过“无神论事件”后,费希特思想发生了重大转折。这一转折最突出地表现在他对宗教的态度。费希特在撰写《人的使命》时给他夫人的信中说:“我在写手头这部著作时,比任何时候都更加注重宗教。由于认识的完全明确,我的心灵非常激动。”又说:“我不相信,没有这个不幸的事件,没有这个事件的恶劣后果,我会有如此明确的认识和如此的心情。”[49]他似乎有一种大梦初醒的感觉。所以,他在《人的使命》中说,把自我作为一切存在的根源是虚幻的梦,“思维,这个一切存在和一切实在的根源,这个我所想象的根源,这个我的存在、我的力量、我的目的的根源,则是关于这场梦的梦。”[50]费希特试图超越耶拿时期的主观唯心主义,寻找一个更高的精神实体,这个实体就是绝对本身或上帝。“从此以后,知识无论在其理论部分,还是在其实践部分,都转向了宗教哲学,并且充满着一种虔诚的宗教热情。”[51]
费希特向客观唯心主义转变的原因是多方面的,除了“无神论事件”给他的打击使他在宗教问题上更谨小慎微外,谢林对他的批评也是一个重要原因。谢林1800年出版了《先验唯心主义体系》,在这部著作中,他主张自然哲学和先验哲学是哲学的两个可能的方向,前者从客观中引出主观,后者从主观中引出客观,而整个哲学的开端既不是主观的,也不是客观的,而是只有靠理智直观才能把握的绝对同一体。这种同一体既是绝对无差别的,又是最高的存在。显然,谢林与费希特的哲学立场存在着重要的差别。正如他在《我的哲学体系的阐述》中所说的:“费希特可以把唯心主义完全看成是主观的,而我则相反,把唯心主义看成客观意义上的;费希特可以站在反思立场上坚持唯心论,而我却站在创造性立场上制定唯心论。”[52]费希特意识到这一批评的力量,因而开始为知识学寻找一个更客观和更稳定的理论基础,这个基础就是“存在本身”或“绝对”概念。
在柏林时期,费希特已经意识到后来海德格尔所说的“存在”与“存在者”之间的本体论差异,意识到存在不能还原为存在者,不论这一存在者是物还是自我。这一意识为他重新思考知识学的基础提供了路径。他认为,思想的首要任务是对存在本身的深刻思考,而存在与存在者之间有着本质的区别。一切以存在者为基础的哲学都面临着逻辑悖论。任何时候一个存在者都有自己的起源,都是产生出来的东西,当我们追溯它的起源时,又不得不假定第二个在者,而解释第二个在者时又必须假定第三个在者,这样就会陷入无穷后溯的逻辑悖论。而“存在”(Sein)不是“存在者”(das Seiende),它是自足的、完满的,没有变异,没有起源,因而只有它才能构成哲学的第一原理和基础。在费希特的后期著作中,相对于“自我”概念,“存在”概念获得了特殊的地位。存在不再被理解为自我的对立面,而是理解为自我的基础和根据。在费希特新的本体论视域中,存在不是具体的存在者,也不是传统逻辑意义上的最高的种,也不是形而上学意义上的永恒不动的实体。费希特把存在理解为本原行动意义上的生生不息的生命。在这里,“知识学同时就是‘生活论’(Lebenslehre),一种真正的活生生的哲学,必须从生活出发走向‘有’。立足于本真生活,摧毁传统形而上学,追问‘有’的本真意义,是柏林时期知识学的本体论立场。”[53]
费希特从1800年开始不断地寻求知识学的新表达。在《知识学阐述(1801-1802)》中,指出知识学的最高对象和立足点不是自我,而是绝对和存在。知识学是绝对知识的理智直观。关于绝对,费希特指出:“一方面,它全然是其所是,靠自身、在自身静止不动,全然固定不动、坚定不移和独立圆满;另一方面,它之所以是其所是,全然是因为它是由自身和靠自身而存在的,完全不受任何外来影响,因为除了绝对以外,根本没有留下任何东西,相反地,一切不是绝对的东西都消失不见了。[54]费希特前后思想的一个重要变化是“存在”概念的含义发生了变化。在耶拿时期,他把存在理解为非我、否定性的东西,因而,在自我与存在关系中,自我是绝对的,存在是相对的。但是,在柏林时期,存在不再是否定意义上的受动的非我,而是始源性的、能动的东西,它是绝对本身,因此,本原行动的主体不是自我,而是绝对。
费希特新的知识学体系在《知识学/1804》的手稿得到更系统地阐述。在这里,他把先验知识学分为两个部分,第一部分是真理论,第二部分是现象论。前者从现象的杂多还原到绝对的同一,后者由绝对的同一下降到现象的杂多。前者是一个上升过程,后者是一个下降过程。在他的后期思想中,知识学关心的核心问题不再是先天综合判断如何可能的认识论问题,而是世界的一与多如何统一的存在问题。在给谢林的信中,他写道:“斯宾诺莎说明了问题。太一必定是万物(更确切的说,是无限的东西,因为这里还谈不上总体)皆有的,反之亦然,这完全正确。然而太一怎样成为万物,万物怎样成为太一,即过渡、转折和真实的统一点是什么,他却未能向我们说明。因此,他从万物出发,就丧失了太一,而把握太一时,又丧失了万物。”[55]知识学的任务就是要解释两者之间的关系和真实的联系。
真理论的目的是纯粹真理的显现,以达到绝对的洞见和自明。费希特认为,以前的哲学家之所以未能使绝对或存在本身的真理和意义得以敞开,是因为他们或者把主观的意识,或者把僵死的存在理解为绝对。他认为,存在或绝对应该理解为理性和生命本身,它既是活动,又是结果,既是存在,又是自由,是活生生的存在。在这里,“光”成为显明存在意义的隐喻。光不是某种东西,却是任何东西显现自身的条件。它普照万物,本身却不是任何一种东西。光具有双重表现和存在,一方面它是自己的内在存在和生活本身;另一方面,光又是它自己的外在的客观化形式,既是活生生的生命,又是对自己生命的反思。这种“光的形而上学”把握的正是存在者得以存在的本体论条件。
在这种从现象对绝对的还原过程达到存在或真理本身的自明性后,知识学的现象论就开始解释太一如何产生万物。现象论就是要解释从绝对的太一下降到经验杂多的过程,把在真理论中作为纯粹事实放弃掉的东西,作为绝对的现象演绎出来,以使存在获得明朗的理智化。现象论是对存在的表现,或绝对知识之自己分裂出来的具体经验存在的概念把握。费希特区分了人的两种能力,理性能力是对思维和存在的原初统一的绝对的把握,理智能力是对作为绝对或上帝的图像的把握。哲学乃是一种特殊的能力,它能够把握感性世界和超感性世界的联系。一方面说明,感性世界是一种图像,它除了成为惟一真正的、具有内容的图像,即成为上帝的图像外,就不再意味着什么东西;另一方面,对于超感性世界的直观是惟一的、真正的知识,其他一切知识都是以它为基础,它们只是超感性世界的手段。虽然在现象世界中,现实的知识不能表现为统一的东西,而只能表现为杂多的东西,但是,这种杂多也是从真理论所揭示的绝对存在中获得根据的。这样,真理论与现象论就构成了一个知识学整体,我们既可以把世界还原到它的本原,即绝对或存在本身,把握其本质;也可以从绝对和存在本身回到现象世界,把握存在是如何分化的。
费希特柏林时期的知识学具有明显的宗教色彩,他甚至把绝对与上帝等同起来。但是,他所说的上帝并不是人格化的上帝,而是类似于古代哲学所说的逻各斯或道。当人们洞悉到道和逻各斯后,就超越了感性世界的束缚,达到真正的自由,进入极乐生活的境界。费希特说:“在人类生活中产生一切痛苦的根源是它分心于杂多的、可变的东西,而极乐生活的惟一的绝对的条件就是用深切的爱与满足去把握太一或永恒。”[56]生活的本质是对永恒的渴望,在这里,对存在的直观与生命的至福统一在一起,知识学完成了直观与概念、哲学真理与宗教真理的统一,知识论也就成为一种生命哲学。
费希特知识学前后期的变化是一个复杂的问题。一方面,不论费希特前期哲学立足的自我还是后期哲学立足的绝对,都是指一种普遍的、先验的意识。正如海涅所说:“但费希特的自我却不是个体的自我,而是变成了意识的、普遍的世界自我。费希特式的思维不是一个个别人的思维,或某个既定的人叫作约翰·哥特利勃·费希特的思维;它毋宁说是一个显现在一个个体之中的普遍的思维。”[57]在这个意义上,他前后期的立场是一致的,都是唯心主义。从另一方面看,把思维和意识理解为自我还是理解为超自我的存在,绝不是无关紧要的术语变化。虽然我们可以把后期哲学理解为批判的唯心主义向宗教的屈服而轻易地打发它,像海涅所说:“他从一个唯心主义的巨人,一个借着思想的天梯攀登到天界,用大胆的手在天界的空旷的屋宇中东摸西摸的巨人,竟变成了一个弯腰曲背、类似基督徒那样,不断地长吁短叹的人。”[58]但是,这种解释显然是不全面的。除了历史的偶然性,如“无神论事件”的影响外,费希特后期哲学的客观唯心主义转向还有着更深层次的原因。
一方面,随着时间的推演,法国革命逐渐暴露出自己的问题。在拿破仑执政期间,法国日益变得好战与侵略。法国对其他国家的侵略和占领,必然引起被占领国知识分子政治上的不满,而政治上的不满又会延伸到对它的哲学基础,即个人主义前提的不满。为了从法国思想的支配下解放出来,德国哲学家首先面临着摆脱其精神桎梏的问题。由主观唯心主义转向客观唯心主义,对政治上软弱无力的德国知识分子来说不失为一条出路。相对于法国,德国的现实是可悲的。但是,如果人类解放不是由个人意识承担的,而是历史本身的理性精神力量所主宰的,那么,一个民族的哲学越是发达,越是能领悟到存在本身的力量,就越能成为一个代表历史方向的普遍民族。客观唯心主义的转向是与德国民族精神的复兴相联系的。
另一方面,主观唯心主义立场本身也蕴涵着唯我论难题。在这方面,谢林的批评成了费希特后期思想转向的重要原因。在谢林看来,主观的东西还是客观的东西都不能作为哲学的终极基础,绝对唯心主义哲学的基础只能是既包含主体又包含客体的绝对同一。谢林《先验唯心主义体系》于1800年出版,费希特知识学的客观唯心主义转向也开始于这一时期,两者在时间上的重合不是偶然的,它表明康德的哥白尼革命在费希特哲学中达到了顶峰,并日益暴露出理论的局限性。除非从自我意识转向一个更高的精神存在,否则唯心主义传统就会走入死胡同。虽然德国古典哲学的客观唯心论转向是由谢林与黑格尔完成的,但是,费希特晚期知识学实际上成了这一转向的先兆。
 
 
 
第七章 德国古典哲学的集大成者——黑格尔
第四节 黑格尔成熟时期的哲学体系
 
1807年《精神现象学》的正式出版,标志着黑格尔在“现象学危机”发生后的耶拿体系构想的第一部分的完成。1812年春至1816年秋,黑格尔又分三个部分相继出版了《精神现象学》的续篇,即原来构想中的体系的第二部分——《逻辑学》。但有意思的是,他并没有按照原定的计划立即推出耶拿体系的最后两个部分:《自然哲学》与《精神哲学》。1817年,他几乎是另起炉灶地向公众推出了《哲学科学全书纲要》(以下简称为《全书纲要》)[59],其中《逻辑学》竟直接成了这套著作的开端,而《自然哲学》与《精神哲学》则相应地升格为体系的第二与第三部分。这样的安排在黑格尔生前对于《全书纲要》的两次修订重版(1827年与1830年)中也都得到了保留。显然,至少从表面上看来,在黑格尔的新体系的安排中,《精神现象学》似乎失去了原来的位置。[60]
我们把以《全书纲要》为代表的黑格尔哲学体系归入其“思想成熟期”。这一时期在时间上大致涵盖了他的“纽伦堡时期”(1808-1816,其间任纽伦堡文科中学校长)、“海德堡时期”(1816-1818,其间任海德堡大学教授),以及“柏林时期”(1818-1831,其间任柏林大学教授、校长)。在这几个时期中,除了《全书纲要》以外,黑格尔还为我们留下了大量由其弟子笔录的讲课笔记,其学术重要性并不亚于《全书纲要》本身。考虑到《逻辑学》等黑格尔成熟期的哲学著作在汉语哲学界的流行范围比较广,一般学界同仁对于它们的熟悉程度自然要高于对于其早期思想材料的熟悉度,我们下面在勾勒黑格尔成熟时期思想框架时将适度简化那些在一般同类教材中所能够找到的内容,而更多地关注黑格尔哲学体系自身的历史形成过程。由于黑格尔成熟时期的哲学体系内容过于庞大,我们将分以下三部分加以论述:
一、逻辑学
 在切入《逻辑学》的文本之前,不妨先让我们从宏观上来把握一下这部著作产生的历史背景与著作本身的思想旨趣。 
1、黑格尔构思《逻辑学》的思路嬗变过程
众所周知,在耶拿时期构想哲学体系的时候,黑格尔已将“逻辑学与形而上学”视为体系的第一部分(体系的余下部分乃是自然哲学与精神哲学)。直到导致他转向《精神现象学》写作的“现象学危机”发生之前,他大约写出了数个关于“逻辑学与形而上学”的草稿,但其中没有一个在其在世时曾公诸于众。在这些草稿中较早写就的版本里,黑格尔大约透露出这样一个研究思路:“逻辑学”与“形而上学”并不是一回事,而是前后相续的两个阶段,因此讨论它们的方式也应当不一样。应当看到,在黑格尔那个时代产生这样的想法是很自然的。由于康德哲学的影响,当时的德语哲学界大多接受了将逻辑学分为 “普通逻辑”(即我们今天说的“形式逻辑”)与 “先验逻辑”的二分法。很显然,这两类逻辑中的任何一种都是不能与形而上学直接等同。[61]我们知道,形而上学是理论科学的最高形态,而形式逻辑或“普通逻辑”则是一切理论的、实践的与技艺的活动的工具,因此只能在“工具篇”这样的名目下来讨论。至于康德所发现的先验逻辑,则更不可能等同于形而上学,因为在批判哲学的思维框架中,先验逻辑的目的恰恰就在于:第一,在有限的经验领域内剥离出使得经验可能的纯粹知性结构;第二,在此基础上指出人类的知性能力是不能在经验范围之外被使用的。也就是说,形而上学乃是不可能的。尽管已对康德哲学的基本原则产生了巨大怀疑的黑格尔在耶拿时期就明确肯定了形而上学的可能性,但是在着手构建自己的逻辑学体系之时,上述这种区分逻辑学与形而上学的传统思维模式依然对他产生了潜移默化的影响。在他想到用《精神现象学》为形而上学的出场作铺垫之前,此类的角色便是由逻辑学来承担的。这种意义上的逻辑学基本上可以按照康德的修辞方式被解释为“对于有限理性的批判”,至于进行这种批判的目的,则是为了引出作为形而上学任务的“对于绝对理性的构建”。
但耐人寻味的是,大约是在1804年夏天的时候,他的这一立场就随着他对于自己思想中康德哲学残余的不断清洗而发生了微妙的变化。具体而言,当时的他开始为康德意义上的先验逻辑与形而上学意义上的思辨逻辑寻觅一个统一的支点,而不再视前者为后者的一个暗淡的影子(比如,他一度就曾将所谓的“充足理性的原则”视为这种统一的支点)。但由于他以后的研究精力更多地被《精神现象学》的写作任务所牵制了,这种变化所产生的历史效果未能在耶拿时期中就充分地显示出来。比如,在1804/1805年的逻辑学体系残篇中,他依然按照康德的方式在“批判逻辑”的名目下讨论了质的范畴、量的范畴、关系范畴以及所谓的“思想的关系”(即“概念”、“判断”与“推理”)。在一个叫“比例”的章节中,通过对“定义”、“区分”与“认识”的讨论,黑格尔再度将话题转向形而上学。在 “形而上学”中,他复兴了被康德否定的对于“不朽之灵魂”、“无限之世界”与“最高的本质”等“纯粹理性理念”的讨论(这种讨论亦属于所谓的“客观性的形而上学”),并通过对理论的与实践的自我的讨论而切入了“绝对精神”(这种讨论亦属于所谓的“主观性的形而上学”)。显然,这个体系的外观与黑格尔成熟时期的《逻辑学》(详后)是有出入的。[62]
1805-1806年,随着《精神现象学》写作工作的展开,黑格尔不再需要一种分离于形而上学的逻辑学来扮演为整个哲学体系作引导的角色了,因为这个角色已经由现象学来扮演了。作为这种转变的附带结果,他在1805-1806留下的耶拿时期的最后一个体系纲要中消除了“逻辑”与“形而上学”的区别,即视“逻辑学”为“思辨哲学”自身的表达。不过,由于《精神现象学》的写作工作过于繁重,耶拿时期的黑格尔已无余力再深入逻辑学的研究了。直到他移居到纽伦堡做中学校长以后,才腾出精力回过头来处理那被他一度搁置的逻辑学的构建工作。在苏尔坎普版本的《黑格尔全集》的第四卷中,我们可以看到黑格尔向纽伦堡文科中学的中学生们讲授《逻辑学》的好几份讲义全书,其中宣读于1810-1811年的讲义全书与1812年首版的《逻辑学》的结构已经极为逼近了。为了能够帮助读者看清楚黑格尔“逻辑学”思想的发展过程,我们在这里将出现时间较早的一份《哲学全书》(Philosophische Enzyklopädie für die Oberclasse),即他在1808年及以后时间给高等班讲授的“逻辑学”部分的结构表抄录如下:
第一部分:本体论逻辑Ontologische Logik):
 Ⅰ.存在(Sein)
质(Qualität)——包含下述环节:a.存在(Sein),b.定在(Dasein),c.变易(Veränderung)。
量(Quantität)——包含下述环节:a.为己存在(Fürsichsein),b. 定量(Quantum)。
无限性(Unendlichkeit)。
Ⅱ. 本质(Wessen)。
本质的概念(Begriff des Wesens)。
命题(Satz)。
根据与理由(Grund und Begründetes)——包含下述环节:a.全体与部分(Ganzes und Teile),b.力与其表现(Kraft und ihre Äußerung),c.内与外(Inneres und Äußeres)。
Ⅲ. 现实性(Wirklichkeit)。
实体(Substanz)。
原因(Ursache)。
相互作用(Wechselwirkung)。
第二部分:主观逻辑Subjektive Logik)。
Ⅰ.概念(Begriff)。
Ⅱ.判断(Urteil)。
Ⅲ.推理(Schluss)。
第三部分:理念学说Ideenlehre):
Ⅰ.生命的理念(Idee des Lebens)。
Ⅱ.认识的理念(Idee des Erkennens)。
Ⅲ.绝对理念或知识(Absolute Idee oder das Wissen)。
从上面这个结构表中,我们不难分析出黑格尔逻辑学思想在从耶拿时期全面转向其成熟时期的过程中所展现出来的两个新特征(这两个特征也很好地保留于日后正式出版的《逻辑学》文本中):
第一,逻辑学的开头不再是所谓的“批判逻辑”或是“先验逻辑”,即不再是对使有限经验得以可能的人类主观知性结构的揭露,而直接是对客观存在本身的展现。正如我们所已经看到的那样,黑格尔将这种展现方式称为“本体论逻辑”(以后他又在1812年版的《逻辑学》中改称之为“客观逻辑”)。也就是说,在上面这个结构表的一开头,黑格尔就直接表露了他试图打通逻辑学与以本体论为核心内容的形而上学的企图。另外需要注意的是,尽管“本体论逻辑”所讨论的内容很容易使读者联想起康德的范畴表,但两者之间的本质差异不容忽视。简言之,在讨论这些范畴时,黑格尔已不再像康德那样将它们视为知性结构的现成环节并由此将其静态地罗列出来,而是将其视为“绝对”自身的生命活动的直接显现。比如,在《逻辑学》1812年首版的“导论”中,黑格尔就很辛辣地对康德认为先天范畴只适用于现象的论点作出了讥讽,并认为如果我们追随康德认定知性形式不适用于物自体的话,那么我们也就必然会得出“他们更不可能是知性的规定”的结论,因为在黑格尔看来,有限的知性领域本身就是与无限领域相互融通的。这自然也蕴涵着如下的意思,即黑格尔自己的范畴表不仅仅是适用于感性现象界的,而且就是关于超感官的“绝对”的。[63]
第二,从上述这个结构表中我们还能看出:当黑格尔试图将逻辑学与形而上学合一时,他头脑中的形而上学概念已经摆脱了沃尔夫时代以来德语哲学界的一般看法,即形而上学当由本体论、理性心理学、理性宇宙论与自然神论等诸部分所构成[64]。正如我们所已经看到的,纽伦堡时期的黑格尔并没有在自己的逻辑学体系的任何一个部分中给予灵魂、宇宙与上帝以恰当的位置。换言之,他此时所说的“形而上学”其实就与本体论大体相当。之所以有这个变化,主要有两个原因:首先,逻辑学本身其实已经取代了过去的自然神学的地位,因此一个独立的自然神学自然已经不需要再保留在形而上学范围之内了。至于这种取代之所以必要,一方面是由于黑格尔已不太满意于过往的神学家对于上帝存在的种种自然理性的证明方式了(这一点我们在讨论其宗教哲学时还要谈及),另一方面则是因为他从根底上就认为神学的话语方式是不适合揭露“绝对”的本性的(这是他在《精神现象学》中就已明确说过的)。其次,独立的理性心理学或理性宇宙论的讨论之所以也被排斥出了形而上学的范围,则主要是因为它们都没有直接体现出“绝对”自身的逻辑运动特征,而只能对应于“绝对”概念自身的“外化”形态。换言之,有鉴于理性心理学或理性宇宙论的自我表达毕竟是依赖于范畴的(比如康德关于理性宇宙论的著名二律背反在表达上就依赖于“量”的范畴),因此,对它们的批判就必须以纯粹范畴自身的推演为前提,而后者显然只可能是“逻辑学”的任务。依据这一思路,理性宇宙论与理性心理学所讨论的具体内容自然也就必须被分别放置到作为“应用逻辑”的自然哲学与精神哲学中去了。
不过,仅仅提到以上两点,我们还没有清楚地说明黑格尔的这种新 “逻辑学”构想究竟在西方哲学史上具有怎样的地位与意义。这里还有两个问题值得深思:第一,难道黑格尔的这种已经被形而上学化了的逻辑学就完全与我们平时所说的逻辑不相干吗?倘若真是不相干,为什么他不再另造一个名目,以免逻辑一词带给读者以不恰当的联想呢?第二,黑格尔的这种看似怪异的逻辑学思想,难道真的就无任何历史渊源吗?
对于第一个问题,我们的看法是:黑格尔的逻辑学纵然与康德的先验逻辑以及我们平时所接触的形式逻辑有别,但这绝不意味着他们是彼此无关的。关于黑格尔的逻辑学与先验逻辑之间的关系,上面已有提及,这里不再赘述。下面我们主要谈一下他的逻辑学与普通逻辑或形式逻辑之间的关系。一言以蔽之,依据黑格尔的观点,其逻辑学乃是包摄了形式逻辑,而不是排斥之。这主要是因为:第一,形式逻辑与他的逻辑都是以研究纯粹思维形式为任务的。而既然“思维形式首先被表现与记载在人的语言里”,[65]那么这两种逻辑学就都分享了同样的感性外观,即我们的日常言谈;第二,任何对于形式思维的研究若能够成功地使得自己从日常言谈的经验质料中抽身而退,这就意味着一种反思的胜利[66]。这一点对于形式逻辑来说自然也不例外;第三,至于形式逻辑的错误,乃在于其“规定牢固不变,规定间的相互关系也仅仅是外在的”[67],而不在于它所揭示的关于概念、判断与推理的这些规定本身乃是虚构的(也就是说,形式逻辑错误地将活东西当作了死东西)。同理,黑格尔挽救形式逻辑的方式其实就是将“概念”、“判断”与“推理”等思维规定纳入到一个辨证运动的全体中去考察它们,而不是以数学运算的方式来对待它们。换言之,将一般的普通逻辑教材所处理的内容从知性科学的层面抬高到哲学的层面。
关于前述第二个问题,很多人都会想当然地认为黑格尔在他的“逻辑学”体系中所做的辩证推演工作是直接继承自费希特的“知识学”的。但这个看法只说对了一半。在费希特的“知识学”体系中,我们固然看到了那种为以后的黑格尔所发扬光大的辩证方法,但是“知识学”本身毕竟不是“逻辑学”,因为“逻辑学”所推演的那些对象乃是“范畴”,或说是“纯粹思维规定”,可是“知识学”的推演乃是以原理或定理为基本单位的(很显然,“范畴”是比“原理”更为基本的思想单位)。在我们看来,在西方哲学史上最为接近黑格尔的“逻辑学”理论乃是柏拉图晚年的理念论——特别是他在《巴门尼德篇》的后半部分所展现的那八组推论,以及他在《智者篇》中所展现的那个著名的“通种论”。我们知道,以《巴门尼德篇》为标志,柏拉图的哲学出现了一个重要的转向:在此之前,他的哲学对话往往从各种彼此交锋的“意见”入手而漫漫引出“知识”(这也正是“对话技艺”意义上的那种“辩证法”的题中应有之意)。可是在《巴门尼德篇》中,晚年柏拉图却抛开了一切感性表象的羁绊,致力于以一种纯粹的方式来研究在什么条件下意义彼此相反的理念可彼此结合,并且在什么条件下它们不可结合(他的具体策略则是:先分别假设“一”与“存在/是”能够彼此结合或不能彼此结合,然后再仔细审察从这样的假设中我们各自能引出什么关于理念之间的结合情况的结论)。在《智者篇》中,他的这种研究继续被引向了深入:他不再通过“‘一’与‘存在/是’是否能够彼此结合”这一假设来讨论诸理念之间的可结合性,而是以一种不带假设的方式来更为直接地讨论“存在/是”、“非存在/不是”、“动”、“静”、“同”、“异”这六个“通种”之间的相互结合情况。在这种讨论中,柏拉图无疑是以一种惊人的相似性地预告了后世的黑格尔在其《逻辑学》中所将要做的工作:不同的“通种”原来是属于一个具有生命的概念整体的,我们从其中任何一个“通种”中都能够体会到概念整体跳动的脉搏。[68]
从某种意义上说,柏拉图从其中期的《国家篇》到其晚年的《巴门尼德篇》与《智者篇》的这种哲学范型转换,大致就可以类比于黑格尔从《精神现象学》到其《逻辑学》的哲学范型转换。若我们将《精神现象学》看成是一部关于“从洞穴内的意见到洞穴外的知识”的攀爬史的话,那么《逻辑学》就是直接开端于洞穴外的青天白日之中的,因此它便能够直接承受着知识必然性的恩泽[69]。关于这个转换,黑格尔本人在1812年出版的《逻辑学》的《导论》中的说明甚为明了:“在《精神现象学》(班堡与维尔茨堡,1807年)中,我曾经经过从意识与对象的最初的直接对立到绝对知识的前进运动而来表述意识。这条道路经过了意识与客体的关系的一切形式,而以科学的概念为其结果。……但是一种科学的定义,或更确切地说,一种逻辑的定义,也惟有在它的发生的必然性中,才有其证明……正因为精神想象学不是别的,而正是对于纯粹科学概念的演绎,所以本书便在这种情况下将这种概念及其演绎作为前提。绝对知识乃是一切方式的意识的真理,因为正如意识所发生的过程所展示的,只有在绝对知识中,对象与此对象本身的确定性的分离才会完全消解,而真理就等于这个确定性,这个确定性也同样等于真理。”[70]
2、《逻辑学》的文本结构
让我们来扼要地介绍一下《逻辑学》的版本问题。《逻辑学》共有两个最主要的版本:前者是在《全书纲要》出版之前的1812-1816年出版的,后者则是作为《全书纲要》的一部分出版的。其实这两个版本的内容框架是大致相同,只是由于前一本书篇幅较大,学术界习惯上以《大逻辑》称之,后者则被称为《小逻辑》。黑格尔生前有修订并重版《大逻辑》的打算,但在修订完“关于‘存在’的学说”这一部分后,他就因病逝世了。1833年至1834年,他的门徒米希勒按照老师的遗愿,出版了经过部分修订的《大逻辑》,这就是所谓的“米希勒(Carl Ludw.Michelet)本”。以后陆续出现的两个《大逻辑》的版本——“格罗克纳(H. Glockner)本”与“拉松(G. Lasson)本”则在“米希勒本”的基础上又作了或多或少的改进。和《大逻辑》不同,《小逻辑》在黑格尔生前就已经被他本人通篇修订了数次。1817年随着《全书纲要》首版而出现的《小逻辑》主要是采自他原先发给学生们的讲义,1827年随着《全书纲要》再版的《小逻辑》则在首版的基础上增加了一倍内容,1830年的第三版《全书纲要》中的《小逻辑》复又添加了8页。由此不难看出黑格尔在《小逻辑》上所下的工夫之深。下面我们对“逻辑学”各部分的介绍主要依据于《小逻辑》。[71]
第一部分:关于“存在”的学说 Die Lehre vom Sein)。[72]这一部分的讨论内容归属于前面说的“本体论逻辑”或“客观逻辑”。在黑格尔看来,如何为《逻辑学》中的诸范畴寻找到一个合适的开端,乃是一件非同小可的事情。他认定,一个真正的开端必须是纯粹的开端,它不能允许别的范畴再成为自己的开端。但另一方面,真理本身也是需要推演的,它的丰富性是不能在开端处就被和盘托出的。从这个意义上说,从真理的开端来到真理的终点,仍然需要一番痛苦的“攀爬”(尽管这是知识体系内部的“攀爬”)。按照这两项标准去衡量,黑格尔认为最适合成为《逻辑学》开端的范畴乃是——
存在 Sein)。[73] 初通德语的人都知道,德语中的“Sein”是一个极为基本的字眼,离开了它几乎就无法说德语。在它被翻译为中文中的“是”的时候,它就被用作系词,其功能就是将一个主语与一个谓语联系在一起。从这个意义上说,“是”就是统一各种感性表象的最源始、最基本的力量,一切其他范畴的展开都得以这种统一为基础。“Sein”亦可被翻译为“存在”,即被充作一个谓词,其功能就是维持主词所指涉的对象的持存性。但有意思的是,黑格尔在这里写出的“Sein”却是一个名词形式,而一个作名词的“Sein”又如何可能作系词或谓词呢?对此,黑格尔本人的回答倒也干脆:“Sein”并不是对于“绝对”的什么谓述,也不试图将“绝对”联系到其它什么表象上去,而直接就是“绝对”自身的“定义”。换言之,“绝对”与“纯存在”本身就是两个可以互换的说法。[74]从这个角度看,他的这个讲法似乎是将“Sein”放置到了一个难以被言说的地位上,因为我们平时能够言说的都只是“Sein”的各种人称变格(如“ist”、“sind”等),而几乎不去言说那个名词化了的“Sein”。但在黑格尔本人看来,“Sein”的这种表面上的“难以被言说”的特性其实反倒暴露出了我们平时的主—谓逻辑形式的局限:正是因为这种通常的逻辑形式已经使得我们习惯于去认定一个词项不是用来指称静态的实体的(即被用作名词),就是用来描述实体的变化的(即被用作谓词),我们才无法理解在日常生活中被用作为系词或谓词的“Sein”竟然可以在哲学中被名词化。由此看来,黑格尔通过一种形而上学语言将“绝对”本身说成是名词化的“Sein”,其实就等于承诺了“实体性”与“主体性”在“绝对”那里的同一。这显然就是《精神现象学》中“实体即是主体”说法的另一个版本。不过,也正因为一个句子中的“Sein”的各种人称变格总是联系着主语与谓语的,而脱离了有限的感性表象的纯粹的“Sein”却什么也没有联系、什么也没有规定,所以,纯粹的“Sein”就是纯粹的——
Nichts)。从上面的分析中我们不难看出,“无”不是对于“存在”的外在的否定,而就是从“存在”中内在地推演出来的。说“存在”什么也不是,即是说“存在”是“无”。于是“存在”与“无”相互过渡,我们就得到了第三个范畴——
Das Werden)。说 “存在”与“无”统一于“变”,乃是因为“存在”本身就在自己的辩证运动中“变”为了“无”,“无”也反过来“变”为了“存在”。这样看来,“存在”与“无”,原来都只是“变”的两个内在的环节。但“存在”与“无”不能总是“变”来“变”去,“变”也得要有个结果。这个结果就是——
定在Dasein)。“定在”之“定”(Da)表示方向上的限定,此限定使得本来毫无规定性的“存在”有了一定的规定性。但由于“定在”本身并没有告诉我们它具体是用什么表象来限定“存在”的,所以它还是一个纯粹范畴。
“定在”与以上三个范畴合称为“”(Qualität)的范畴。当人们用这几个范畴进行言说的时候,人们并没有从量的方面去描述事物。但在黑格尔看来,质的范畴要向前推演,就一定要过渡到“”(Quantität)的范畴,因为量本身就是一种被扬弃了的质。但这种过渡又是怎么完成的呢?此过渡之关键,乃在于如何从“自在存在”(Ansichsein)过渡到“自为存在”(fürsichsein)。在“自在存在”阶段,我们只停留于说“某甲是这样的”、“某乙是那样的”,而被我们言说的诸事物也总是处在彼此对立的外在关系中。但在“自在存在”阶段,我们却进一步地看到了诸事物中的“一”。“一”自己排斥自己,将自己设定为“多”,而“一”与“多”之间的关系就是量的关系。量的范畴可分为:纯量( Reine Quantität)。纯量本身是由“连续性”与“离散性”这一对矛盾构成的。“连续性”是指量的无限之分割性(比如,一线段可被分割成无数个点),“离散性”则指数列中各个单位的不可分割性。这两方面的矛盾形成了——定量(Quantum)。“定量”即具体的数,从其分离的方面来看它就是数目,从其连续的方面来看它就是单位。这种具体性使得定量开始摆脱了纯量的片面性而返回了质。而结合了质的量即——尺度Das Maß)。尺度指具体事物中各种成分的量的关系。若此关系发生改变,则原来的事物就会丢掉原来的质(比如,如果水分子不是由两个氢原子与一个氧原子所构成的话,那么水分子就不是水分子了)。这种情况就叫作——尺度丢失Das Maßlose)。在“尺度丢失”中,旧的事物的质被新的事物的质所取代。
精神演进到这一步,便已经穷尽了我们在对于言说“某物是怎样”或“某物存在”时所用到最基本的范畴。这也就是黑格尔称这一部分的讨论为“关于‘存在’的学说”的理由。但在实际生活中,我们除了直接说“这片树叶是绿的”、“那个人存在”外,还在一番思虑后肯定“这片树叶的确是绿的”,甚至还去苦苦追问树叶之所以显现为绿色的原因。当我们如此言说的时候,我们就不仅仅是在用“质”、“量”、“尺度”等范畴描述事物是怎样的,而且还在追问事物的本质是怎样的。这就引出了《逻辑学》的下一部分。
第二部分:关于本质的学说Die Lehre vom Wesen)与上一部分一样,这一部分依然属于1808年“逻辑学”纲要所提到的“客观逻辑”部分。也就是说,黑格尔在其公开的逻辑学体系中将原来的“客观逻辑”或“本体论逻辑”分成了“关于存在的学说”与“关于本质的学说”两部分。在德语中,“Wesen”这个词恰好是“Sein”之过去分词“Gewissen”去掉前缀“Ge”而形成的。黑格尔抓住这一点大加发挥。他干脆就将本质视为一种被扬弃了的“存在”,或者说,是那种已经将自己的直接性过滤掉的“存在”[75]。从这个意义上说,关于本质的范畴就是关于“存在”的范畴的根据。但也正因为如此,关于本质的范畴才可能具有前一类范畴所不具有的特征。在前一类范畴中,正题与反题虽然是成对出现的,但它们之间的联系还是潜在的,没有受过哲学训练的人未必能发现之。但在下面所出现的这些范畴中,正题与反题之间的相互依存关系却被大大地显现化了——而这种显现化本身,亦恰恰是范畴自我反思、自我揭示的结果。比如——
同一Identität)差异 Der Unterschied)。这一对范畴就是对“存在”与“无”(即“是”与“非是”)这一对范畴进行自我反思的产物。普通人在说“桑树叶是绿的”、“枫树叶是红的”之时,他们并不对“是”与“不是”本身进行反思。但当他们说“绿的就是绿的”、“绿的当然不是红的”之时,他们却已经在一个更高的水平上肯定了主语与主语自身的等同关系,以及主语与宾语之间的差异关系。但“同一”本身就是对于“差异”的设定(比如,“绿的就是绿的”本身就蕴涵了“绿的当然不是红的”),而“差异”本身也同样设定着“同一”。这样,二者相互过渡,达到了——
根据Grund)。“根据”是“同一”与“差异”的合题。当我们说“B是A的根据”的时候,我们一方面就已经将B设定为与A不同的东西了(因为说一个东西是它自己的根据,乃是无意义的),另一方面,我们却又在B与A之间维持着某种同一(因为若B完全异在于A的话,它就不能成为A的根据了)。通过这种“给出根据”的活动,我们便在一物与它物之间建立起了联系。若一物之存在的确是有根据的,我们就说它——
实存Existenz)。“实存”的东西是自身同一的,但又由于它具有使其得以存在的根据,所以它还与它者发生着关系。这一对矛盾生成了——
Das Ding)与物之特征Eigenschaften)。“物”是独立的东西,“特征”是为“物”所“具有”(Haben)的。但在自然科学中,物的特征有时却被分离出来,成为独立的研究对象。这种抽象若被推到极端,就会引出——
质料Materen)与形式(Form)。质料是毫无规定性的东西,它已经脱离了特定事物的形式而中立于一切物的特征。现实生活中当然是没有这种彻底无形式的质料的,而人们之所以能够想到这种极为抽象的概念,乃是因为人们已经人为地将形式从具体事物中剥离了出来。在这种思维框架中,事物的特征反而成为了质料被形式统摄后的产物。
    以上几个范畴都是就“本质”的内在根据来说的。但本质不可能仅仅停留于自身之中而不表现出来。本质的表现就是——
现象Die Erscheinung)。“现象”与“本质”间的关系决不是外在关系,我们切不可说:“本质躲在现象的背后,因此现象可知,本质不可知”。我们毋宁说:本质就是在现象中,或者说:现象就是外在的本质。这样的现象所构成的世界就是——
现象世界Der Welt der Erscheinung)。此世界中的每有个现象都可以被分析为——
内容Inhalt )与形式(Form)。这个对子与上面所说的“质料”与“形式”并不是一回事。“质料”与“形式”多是知性用以分析自然事物之物质构成的,而“内容”与“形式”则往往被用来分析精神产品。比如,一部电影的拷贝若被完整地翻制成了DVD碟片,那么从精神的角度去考量,其内容与形式都没有改变,尽管拷贝与碟片本身的形式与质料都不相同。反过来说,若同一个电影剧本被两个艺术趣味不同的导演拍了两次,我们就可以说:同一个内容——而不是质料——获得了两个形式。
现象不仅仅具有形式与内容,而且也具有各种“关系”(Verhältnis)。其中第一种关系是——
整体部分。此二者是可以互相转化的。可见,在“整体”与“部分”的差异性中,还潜伏着一种间接的同一性。这种潜在的同一性直接地显现于——
”与“力的表现”。 力惟有表现出来,它才可能存在——就像没有部分的整体不成其为整体一样。但整体一旦被划分为部分,它就不存在了;力在表现出来以后,力本身仍然与其表现保持着一定的差异。这种差异由下面一对范畴来加以保证:
”与“”。“内”是事物的自身映现,即它保持住自己的根据;“外”是事物对它物的映现,即它自己显现出来的样态。“内”与“外”相互映现——这也就是说,在它物之中存在,其实就是事物在自身之中存在的一种方式,反之亦然。
“现象” 一栏下的范畴,大致就是以上这些了。它们与本章开头提到的关于“本质”自身的那些范畴结合成合题,此即——
现实性。“现实性”是内在的本质与外在的现象的统一。“现实性”本身是一个模态词,它又可以被视为“可能性”与“偶然性”这两个模态词的合题。潜在的“现实”就是“可能的”,而“现实”本身的外在方面则是“偶然的”。在“偶然性”中,一事物存在的根据不在自身之中,而在于它物之中。反过来说,若一事物存在的根据通过它物还将返回自身的话,那么我们就说其存在具有——
必然性。“必然性”是这里所出现的摸态词中地位最高的一个。事物自身预定的本性要与外在的偶然条件相遇,这样才能将自己的存在表现为“必然的”。从这个意义上说,“必然性”又是“可能性”(事物潜在本性)与“现实性”(当下机缘)的合题。
需要注意的是,推演出“必然性”这个模态词,乃是推演诸关系范畴的基础。比如,若一事物“必然地”和自己发生了关系,那么这就产生了最基本的关系范畴——
实体关系Das Substantialitäts-Verhältnis)。“实体”的存在是完全依赖于它自己的,而“偶性”的存在则依赖于实体。但偶性在一定程度上又区别于实体,成为实体的显现与效果。于是实体与偶性之间的关系就成为了——
因果关系Das Kausalitäts-Verhältnis)。原因主动地设定着从自身之中必然会导出的结果,并在结果中映现自身。但原因并不只是单线式地设定结果——这样因果相续,将永无尽头——反过来说,被动的结果也会对原因产生反作用。这就是原因与结果之间的——
相互作用Wechselwirkung)。“相互作用”是“实体关系”与“因果关系”的合题。在这种关系中,我们先认定A与B是持存的,然后再认定A能对B产生效果,就像B也能对A产生反效果一样。这样,“因决定果”的单线性关系就被“二持存对象互为因果”的复式关系给取代了。但在黑格尔看来,即使到了“相互作用”这一步,事物间的关系在相当程度上仍然是外在的,它们还没有成为一个更高的统一者的两个内在环节。对于这一更高的统一者的追问,便引出了《逻辑学》的最后一个组成部分——
第三部分:关于概念的学说Die Lehre vom Begriff)这一部分对应于1808年“逻辑学”全书所提到的“主观逻辑”部分与“理念学说”部分的合并(黑格尔在《大逻辑》中将后两项内容都统称为广义上的“主观逻辑”,而不像1808年“逻辑学”提纲那样将“理念学说”单独列出)。在《逻辑学》的体系中,“概念”是“存在”这个正题与“本质”这个反题所构成的总的合题。有鉴于绝对精神本身就是扬弃了“存在”与“本质”的概念,所以黑格尔便认为“概念的观点一般讲来就是绝对唯心论的观点”[76]。由此不难看出,真正的概念决不是像常识所认为的那样,是缺乏内容的空洞形式——相反,它已然将关于“存在”的范畴与关于“本质”的范畴所具有的丰富内容全部统摄于其中了。但概念要实现自身的这种丰富性,仍然需要一个自己推演自己的过程。这个过程不再仅仅是“过渡”(这是“关于‘存在’的学说”的推演方式)或“联系” (这是“关于概念的学说”的推演方式),而是“发展”,即将潜伏于事物自身之中的东西实现出来。“发展”的第一步是——
主观概念Der Subjektive Begriff)。这一部分所使用的范畴主要出现在一般形式逻辑学的体系中,但黑格尔却赋予了它们以辩证运动的生命。“主观概念”的基础是“概念本身”(Der Begriff als Solcher),即构成判断的基本成分。它复又分为以下三个环节——
普遍性Allgemeinheit)。 “普遍性”与“同一性”相关,指涉维系诸事物的共相。但“普遍性”本身就预设了——
特殊性Besonderheit)。这指的是在同一共相统摄下的各个事物之间的差异性。它与“普遍性”统一于——
单一性Einzelnheit)。一个具体的个体,既普遍地从属于某些共相,又由于其特殊性而抵抗着这种普遍性。这一对矛盾使得“概念本身”发展成为了——
判断Das Urteil)。在“判断”中,作为主语的概念与作为谓语的概念由于主、谓格的差异而彼此分殊,而判断本身却通过系词“是”将它们统一了起来。但这种统一并不是形式上的,也就是说,具有“主语+系词+谓语”之形式的句子,并不一定就是判断。在真正的判断中,宾语必须在内容上必然地系靠到主语之上。按照这个标准去衡量,“金子是金属”就是判断(只要是金子,就不可能不是金属),“我昨晚作了个噩梦”则否(因为我昨晚也可能没做梦)。“判断”本身复又可分为:
质的判断Qualitatives Urteil )。在这一类判断中,我们对判断的内容进行肯定否定,或干脆不置可否。但这种判断仍然停留于对于被判断者本身的关注上。若我们在此基础上再就被判断者与其他事物间的关系进行反思的话,我们就得到了——
反思的判断”(Das Reflexions-Urteil )。在这一类判断中,我们在量上对具有某种性质的主语进行限制,由此就有了单称特称全称判断之别。由于全称判断(如“凡人皆会死”)具有普遍必然性,关于判断的概念就发展成为了——
必然的判断 Urteil der Notwendigenkeit)。此类判断又分为直言假言选言三类。它们之间的相互推演关系类似于从“实体关系”到“因果关系”,再到“相互作用”的推演。另外,就像“相互作用”必然会进展到“概念”一样,“必然的判断”也一定会发展到——
概念的判断 Das Urteil des Begriffs)。此类判断以概念本身为判断对象,即去判断:宾语所代表的普遍性与主语所代表的特殊性是否一致,对象是否符合概念本身(注意:“概念”本身就是主、宾语的统一)。这类判断又可分为“确然判断”、“或然判断”、“自明判断”三者。讲完了判断,概念要向前发展,就得进入——
推理Der Schluss)。“推理”是“概念本身”与“判断”的合题。“推理”又可分为“质的推理”、 “反思推理”、 “必然的推理”等,我们这里就不细说了。需要强调的是,“概念本身”也好,“判断”也好,“推理”也好,它们都只是在形式方面刻画了概念的丰富性,却都还没有切入概念的客观内容。一个很直观的说明就是:使用这些范畴的形式逻辑学是从来不过问语词与语句的客观内容的。这是形式逻辑与一般经验科学之间的一个很重要的差别。有鉴于此,黑格尔才将上面所讨论的这些概念统统称为“主观的”。但按照辨证逻辑的运动法则,“主观概念”注定是不会停留于自己的这种主观性之中的,它必然会进一步发展为“关于概念的学说”的下一个部分——
客体Das Objekt)。在这一栏下,黑格尔对在自然科学中使用的范畴进行了讨论。它们是——
    机械过程Mechanismus)。在“机械过程”中,客体被看成是外在地摆放在一起的东西。我们熟悉的牛顿力学的受力分析,遵循的就是这一思维模式。但只要此客体与彼客体由于某种亲和性的作用而扬弃了这种彼此外在性,那么“机械性”就发展成为了——
    化学过程Chemismus)。在一个化合物中,不同的化学元素不仅仅是摆放在一起的,而且还由于化学键的作用而为化合物这一整体服务。“化学过程”的进一步的发展就是——
目的论Teleologie)。在“目的论”中,部分不仅仅联结成为了整体,而且还以整体为目的。这样的整体已经脱离了无机界而具有了生命。小而言之,一般的生命体都具有这样的“目的性”;大而言之,整个历史就是一个合目的的、富有生命的过程。在“目的性”中,目的本身的主观性与手段的客观性复又分裂成为了它的正题与反题,而目的的实现则成为了统一它们的合题。这种统一发展成为了“关于概念的学说”的最后一部分——
理念Die Idee)。“理念”是“主观概念”与“客观概念”的合题。其实,绝对精神本身就是理念,而理念就是既自在又自为的绝对真理。理念向外运动,统摄客体,由此形成了直接性的理念——
生命。在“生命”中,理念作为灵魂渗透于肉身之中,并使得肉身成为了自己的实现形式。但理念并不满足于渗入客体中,它还要将接纳在自身之中的世界作为关照的对象。这就形成了——
认识。在“认识”中,外部世界被设定为脱离于我们而存在的,理念与客体间的关系由此就被间接化了。这种间接化的产物就是理论。经过理论认识的世界若再被生命活动所统摄的话,那就是——
意志。“意志”乃是“生命”与“认识”之合题。它一方面藐视着世界的独立性,想用善的意志去改造之,另一方面,它又不得不去承认世界的独立性——因为这是它在“认识”阶段中所已经知道的。在这种矛盾中,“善”的执着仅仅内被视为一种“应当”,而纯然的“应当”是无法弥合理论与道德实践之间的鸿沟的。因此,精神还得超越这种“应当”,发展成为——
绝对理念。“绝对理念首先是理论与实践的统一,因此同时也是生命的理念与认识的理念的统一”[77]——正是依靠着这种“统一”,它才能弥合康德哲学所无法弥合的“自然”与“自由”之间的裂痕。与《逻辑学》中的任何一个其它的范畴不同,“绝对理念”本身并不包含着任何一个内在环节的过渡,因为它就是它自己唯一的、绝对的环节。从这个意义上说,“绝对理念”同时也就是“存在”本身,因为对于理念之绝对同一性的表达就是“存在”。但作为理念的“存在”并不直接等同于作为开端的“存在”,因为后者是《逻辑学》中最缺乏规定性的、最抽象的范畴,而前者则已经历过了《逻辑学》中所有的纯思规定。由此看来,《逻辑学》的终点不仅仅意味着对于起点的返回,而且还意味着对于起点的超越。
 以上所记录的,就是黑格尔在《逻辑学》的纯思王国漫游时所留给我们的一些最重要的路标。走完这一程后,精神若还要向前发展,就必须从纯思的王国步入自然与人类社会,而对应这两个领域的哲学形态便分别是自然哲学与精神哲学。这两个哲学分支在米希勒编辑的《哲学全书》中又依次对应于其第二、第三卷。这也就是黑格尔的“应用逻辑”所要处理的内容。
二、自然哲学
从整个西方哲学史的角度来看,黑格尔的《自然哲学》在内容实质上其实是可以与柏拉图的《蒂迈欧篇》与亚里士多德的《物理学》归为一类的。但由于黑格尔生逢自然科学雄起之时,凭借实证方法一路高歌猛进的科学界对于他的此类研究自然少有宽容态度。不过,对于试图建立一个包罗万象的哲学体系的黑格尔来说,“自然”又是其体系必须得包容的一大领域。在下面对于其“自然哲学”的考察中,我们还是尽量抱同情之态度,来看看黑格尔在这个名目下究竟想说些什么。
1、对于“自然哲学”与“自然”之本性的反思
就像《全书》中的《逻辑学》一样,从文献学角度看,《全书》中的《自然哲学》的文本来源同样也可以上溯到黑格尔的耶拿时期。在本章开首介绍其生平的时候我们就曾提到,那篇使得他能够在耶拿大学找到饭碗的教师资格论文就是关于行星轨道问题的。那实际上就是一篇自然哲学论文。而在1803 /1804年、1804/1805年与1805/1806年这三个时间段内,他又分别写出了三个作为“实在哲学”部分的自然哲学手稿[78]。不过,由于篇幅的限制,我们在此就不再深挖《全书》中的《自然哲学》的文献学起源了,而主要就将精力转向《全书》中的《自然哲学》本身。我们首先要搞明白的是这样两个义理性的问题:第一,黑格尔眼中的自然哲学究竟是怎样的一门学问?第二,黑格尔的自然观究竟是怎样的?
对于第一个问题,必须结合当时的时代背景来回答。从宏观上看,自然哲学与自然科学在黑格尔时代的彼此斗争已经非常激烈了。我们知道,此前的莱布尼茨就曾以其形而上学色彩浓郁的单子论为出发点攻击过牛顿物理学的绝对时空观,而黑格尔的学长谢林亦以思辨性的自然哲学研究而著称。甚至大诗人歌德都写过自然哲学巨著《颜色学说》(Farbenlehre),并在该书中以其对于颜色起源的思辨化解释来对抗牛顿的颜色理论.他本人甚至认为此书的意义可与其《浮士德》并重!很显然,通过形而上学化的自然哲学研究来反对带有经验论色彩的实证科学研究,已然成为了当时德国文化界的时髦。在如此的历史背景下,黑格尔要为自己的自然哲学研究正名,自然就得在《自然哲学》的“导论”部分中对这种日趋激烈的自然科学—自然哲学之争给出一个总的态度。黑格尔的相关态度可以被归结为以下五点:
第一,以物理学为代表的自然科学与自然哲学的分野“不过是近代的事情”,因为在亚里士多德时代,这两者本来就是合一的(如亚里士多德的《物理学》同时就是一部自然哲学著作)。因此,我们也不能将他的自然哲学研究理解为什么新的东西。换言之,这种研究是有历史的合法性的。[79]
第二,而就近代的情况而言,以物理学为代表的自然科学与自然哲学的研究对象也并不是彼此差异的,因为“它们两者都是对自然界的思维的认识”,而且它们“并不是像知觉与思维那样相互区别的,而是仅仅通过思维的方式与方法相互区别的”。[80]具体而言,上述的“思维方式与方法的区别”,并不像有些人所认为的那样,乃是在于实证科学是非形而上学的而自然哲学是形而上学化的,而在于 “两者各自运用形而上学的方式”彼此不同(换言之,科学也是一种隐蔽的形而上学!)。黑格尔认为,“每一有教养的意识都有自己的形而上学,有这种本能式的思维,这种存在于我们之内的绝对力量”,因为形而上学本身“无非就是普遍的思维规定的范围”。[81]这一点当然也是适用于自然科学的,因为科学所试图把握的依然是作为共相的规律。
第三,从另一角度看,以物理学为代表的自然科学运用形而上学的方式却很成问题。在黑格尔眼中,科学所蕴涵的那种形而上学还是一种知性层面上的、不自觉的形而上学,因此它无法将自然当作一个生命整体来理解,也无法完成形式与内容的统一。或者说,它太满足于从形式上(而不是在内容上)统一自然界了。譬如,“在今日的电化学中就把磁、电、化学作用全然看作一个东西”,却由此“过份沉湎于同一的东西”。[82]而这种批评同时也就引出了黑格尔关于“自然科学—自然哲学关系”的下面两点看法:
第四,在他看来,自然哲学是一种优于自然科学的考察方式,就“如同在世界史中一样,在科学中的一切的革命性变革也完全是产生于这样的事实:精神在更真实、更深刻、更紧密、更自洽地理解自己时,就改变了自己的范畴,以此来认识自己、把握自己”。而在科学中能够为精神的这种自觉反思提供动力的,惟有自然哲学,而不是缺乏反思精神科学。[83]
第五,至于自然哲学反思的具体方法,则必须诉诸于概念。在此他又顺便嘲笑了在德国文化界与他之间素有“瑜亮情结”的歌德:尽管歌德在反对自然科学的知性思维方式方面可以算得上是他的同盟军,但是这位大诗人却只会进行感性的直观:这种直观固然能够帮助人们“猜测到宇宙是一个整体”,但是只要歌德将直观放置于概念之上,那么我们就必须认定“这是一条邪路,因为从直观出发,是不能够做哲学思考的”。与之相比较,黑格尔自己的自然哲学的研究方法毋宁说是这样的:“对于直观也必须进行思维,通过思维将那堆零碎的东西还原为单纯的普遍性。”但这种普遍性同时却是统摄了各种特殊内容的,因为“各个规定对于哲学的普遍性不是漠不相干的;哲学的普遍性是自己充实自己的普遍性,它在其坚实的同一性同时就包含有内在的区别”。[84]
应当看到,黑格尔对于自然哲学之本性的上述五点看法,与他对自然的看法也是密切联系在一起的,这里实际上牵涉到我们前面提到的第二个问题,因为只要我们将自然看成是一堆僵死的物质的外在集合,我们也就很难避免那种以非反思的知性思维为根本特征的实证科学方法了。至于黑格尔对于这种僵死的物质观(亦即自然观)的驳斥思路,则同样可以被具体分解为以下五点:
其一,那种认为物质是精神以外的僵死物的观点,首先是“为实践态度所驳斥的”,因为在黑格尔看来,实践态度中所包含的“欲望”这个环节就已经包含了对于物质之客观持存性的一种强烈的否定(比如一头饥饿的羊对于一簇草的否定)。[85]黑格尔这里的思维方式显然是与常识相反的,因为在常识看来,欲望的展开恰恰是以肯定感性物的实在性为前提的(因为我们不能够对不存在者产生欲望),但是黑格尔却反过来认定欲望本身就包含了一种绝对唯心论(而非实在论)的信念:“个别事物本身是不足道的”,或者说,感性的个别性是需要被精神扬弃的。黑格尔在这里的讨论显然继承了他在《精神现象学》中对于“感性确定性”的分析(请参看前文)。
 其二,不过,上述实践态度只是否定了物质的自在存在,却没有在肯定的意义上说明它是什么,因为作出这种说明乃是理智的任务。换言之,是“理智在将那形式与普遍性附加给实践的观念性的同时,也给个别性所具有的否定方面以一种肯定的规定”。这里所说的“理智”同时也便是对于自然的理论性反思,它与实践态度的另一重区别则在于:“理智当然不是就事物的感性存在去熟悉事物的;反之,由于理智思考事物,它就把事物的内容设定到了自身之内”。
其三,但“理智”一词却给人以主观性的联想,因此人们就很容易由此认为在理论中所把握的关于事物的共相也是主观的——或者像康德所认为的那样,事物的共相仅仅是我们主观性活动放进去的。如果我们真这么想的话,那么事物自身的共相我们就无法知晓了,因为我们所可能知道的仅仅是我们自己所产生的共相。此思路便为物质的自在性留下了余地。而为了继续深入驳斥物质的自在性,尤其为了驳斥康德哲学,黑格尔便特别指出:“事物所具有的这种普遍方面,并不是可以归结为我们之主观的东西,相反地,作为与暂时的现象性对立的本体,这毋宁说就是事物本身真实的、客观的、现实的东西,就像柏拉图的理念一样”。他进一步指出:“柏拉图的理念并不是存在于遥远的某处,而是作为实体性的类、属而存在于个别事物之内的”。[86]很显然,黑格尔在这里给出的“作为实体性的类、属而存在于个别事物之内”这个提法本身是有着浓郁的亚里士多德色彩的,因为亚里士多德当年就曾在批评柏拉图的理念论的基础上认定共相只能寓居于个别事物之中。从这个角度看,推崇亚里士多德甚于推崇柏拉图的黑格尔是决然不会赞同柏拉图的那种将“可知世界”与“可感世界”截然二分的理念论的(此论也就等于承诺了对物质与精神的截然二分)[87],因为在他看来,物质世界本身就是绝对精神的一种外在形式,或句话说,我们只有一个世界,即绝对精神的世界。黑格尔在这里的讨论显然继承了他在《精神现象学》的“意识”部分中对于“感官世界”与“超感官世界”之间关系的分析(请参看上章)。
其四,还须指出的是,虽然自然只是绝对精神的一种最为消极的显现方式,或虽然“自然在其定在中没有表现出什么自由,而是表现出必然性和偶然性”,[88]但只要其内在核心依然是绝对精神,那么它就会毫无疑义地分享着其精神本体的本质特征——比如,它与绝对精神一样乃是一个有生命的整体,而不是一个被外在的因果关系所统治的机械系统。不过,黑格尔也没有就此便笼统地认定他自己的物质观是属于与上述这种机械的“决定论”阵营相对抗的“目的论”阵营的,因为“目的论”这种普泛的立场本身还得再被细分为“外在目的论”与“内在目的论”这两类。实际上,黑格尔对于其中的“外在目的论”的厌恶情绪是不亚于他对于庸俗唯物主义的厌恶的,因为在他看来,这种“有猫是为了吃鼠、有鼠是为了被猫吃”的浅薄论调只是“从有限的目的的意义上和囿于自然的目的来考察精神”[89]——而他自己所主张的“内在目的论”却主张将精神的全体看成是自然的全体的内在目的,即:“…自然事物并不非自在而自为地是绝对的目的,但这种否定性对于自然事物来说却不是外在的,而是它们的理念的内在性环节,这一环节促成它们的消逝与向另一实存转换,但同时也向一种更高的概念转换。”[90]
第五,在黑格尔看来,那种将自然或物质截然对立于理智以及精神的传统论点之所以影响那么大,其实还是因为此论得到了“时间”这个护身符的保护。具体而言,正是因为传统上人们都习惯于认为物质是处于时间中的(或是“流变的”)而绝对理念是处于时间外的(或是“永恒的”),人们才会通过时间与非时间之间的差异来进一步强化自然与精神之间的差异。但坚持“自然—精神”统一性的黑格尔却认为上述这种貌似有理的思路在根底上就走上了歧途。他敏锐地将使得这种 “时间—非时间”区分得以可能的思想前提挖掘了出来,即:持此论者想当然地认为“永恒世界”乃是一个在“时间中的世界”以外的另一个更完美的世界,或者说,他们只是把他们施用在感性世界上的描述语加以“最高级化”,并以此来作为永恒世界的描述语。比如,正因为感性世界的时间是有开端、有结束的,那么永恒世界的时间再被加以“最高级化”后自然就成为了无开端、无结束的“无限时间”了。这样一来,如下哲学伪问题的产生也就不可避免了:既然“无限时间”是与“有限时间”是彼此异质的,永恒的理念世界是如何产生有朽的感性世界的呢?或用一种神学的方式来发问:既然有限的时间乃是拜在时间外的无限造物主之所造,我们又如何能够说造物主在造世之前就已经存在了呢?“之前”难道不正是一种时间规定吗?黑格尔就此评论道:“永恒性并不是存在于时间之前或时间之后,既不是存在与世界被创造之前,也不是存在于世界被毁灭之时;反之,永恒性乃是绝对的现在,是既无‘在前’也无‘在后’的‘现时’。世界是被创造的,是永远被创造出来的;这表现在保存世界的形式中。创造是绝对理念的活动;自然界的理念如同理念本身一样,是永恒的”。[91]
很明显,上面这段话的主要用意是要将黑格尔自己所说的理念的“永恒性”与过去人们常说的“无限时间”区分开来。在他看来,“永恒性”之真义绝对不是指有限时间朝向两端的无限延长,而是指“绝对的现在”,即随时伴随有限的经验事物出场的绝对可能性,或者说,就是指关于时间的逻辑结构。这种逻辑结构的无限性自然不能按照经验事物而被设想为一种“超级事物”,因为它本来就寓居于个别事物中。所以黑格尔又说“世界是永远被创造出来的”,即“上帝造世”这件事本身是谈不上是在哪一个时间点上发生的。本着这一思路,他便又转过头来对那个曾经困绕康德的二律背反——“世界在时间上有或没有开端” ——自身的提问方式进行了嘲笑。在他看来,这个问题之所以不可能得到完满的答案,就是因为“据说完满的回答就在于表明非此即彼”[92]——可对于答案的“非此即彼”的这种要求本身就是一种知性思维的产物。若我们换一个思路,即不像知性所要求的那样将世界视为一系列有限经验事物的前后相续,而将其看成是一个整体的话,我们自然就会发现:世界的开端并不在于我们对于世界之发生源头的狂热追溯活动的彼岸(这种意义上的“开端”就像地平线一样,当然是永远触不到的),而就在这个有限的世界之中。
以上就是黑格尔的《自然哲学》一书对自然哲学与自然的总的看法。众所周知,黑格尔的自然哲学乃是他整个哲学体系中最为人诟病的一部分,黑格尔哲学在其身后一度获得的恶名在很大程度上就是其自然哲学带来的(不少德国科学家抱怨谢林、歌德与黑格尔的自然哲学曾使德国的实证科学水平一度落后于英法)。但平心而论,在黑格尔关于自然哲学与自然本性的阐述中,我们还是看到了很多真知灼见。他很清楚地看到了:科学的实证研究是无法摆脱哲学的,但由于实证科学家缺乏哲学反思力,他们往往受到一种坏哲学的支配。黑格尔的这个洞见其实是非常完整地被当代的科学哲学所继承了,因为科学哲学的任务就是对使得具体科学理论得以可能的哲学前提进行揭露——尽管当代英美的科学哲学在主观上都竭力与黑格尔保持距离。至于黑格尔对于自然本身的辨证式看法,随着机械论物质观在科学界的日渐式微,似乎也更容易获得某些现代科学家的同情。而从纯粹的哲学角度上看,黑格尔的《自然哲学》“导论”部分中最有价值的阐述乃是他对于时间问题的看法。过去学界对黑格尔常有一个不太公道的批评,即认为在他的《逻辑学》与《自然哲学》之间有一个飞跃,此即从无时间领域到有时间领域的飞跃。其实这个所谓的“飞跃”乃是被这些批评者自己幻想出来的——只要他们继续错误地将黑格尔仅仅理解为中期柏拉图的理念论的继承者而不是亚里士多德的继承者,他们就会继续像批评中期柏拉图那样去鲁莽地批评黑格尔。他们却从来不想这样一个浅显的问题:熟悉亚里士多德对于中期柏拉图的批评的黑格尔,怎么可能会犯下与中期柏拉图一样的分裂可知世界与可感世界的错误呢?相反,在黑格尔本人对于时间问题的阐述中,我们确实已经看到了一个伟大的思想家试图颠覆西方形而上学传统的可贵努力(尽管他本人恰好又同时是西方形而上学传统的集大成者),此即:动辄用“时间”与“非时间”来为可感世界与可知世界划界,乃是出于一种哲学上的幼稚,因为在通常所说的“流变—永恒”这个区分背后,隐藏着区分者所未觉察到的巨大思维混乱。[93]
相比较而言,《自然哲学》的正文由于较多牵涉到对于当时科学成就的概括的,而自然科学在黑格尔逝世后的发展又是日新月异的,故其学术价值的恒久性可能反倒不及此书的“导论”。考虑到这一点,我们在此将仅仅介绍其纲要,而不予展开。
2、《自然哲学》的内容纲要
黑格尔《自然哲学》的正文主要有三个板块组成: “力学”、“物理学”与“有机学”。这很容易让人像起《逻辑学》对于“客观概念”的讨论模式(我们前面已经看到了,《逻辑学》正是将“客观概念”分为“机械性”、“化学性”、“目的性”这三个环节的)。
力学阶段中,物质系统中的各个要素彼此都处在外在的状态中,而没有内在的统一性。具体而言,自然界最直接的外在规定就是其空间性,而对于空间的否定则是时间性。将空间与时间这两个环节结合起来,我们就得到了它们的合题:物质。同时,又“因为物质与其各个环节相关联,所以这些环节本身就是在运动中相互关联的。如果这些关联不是外在的,我们就会得到物质与运动的绝对统一,得到自身运动的物质”。[94] 换言之,对于物质的讨论必然会牵涉到运动,而运动与物质的内在统一则会将我们引向“力学”阶段中的最高一个层次的环节:自身运动的物质
物理学阶段中,各个物体与元素都已经被一种内在的概念统一在一起了,因此在它们之间就已然存在着一种相互反映的关系。“物理学”共有三个环节:普遍个体性物理学、特殊个体性物理学与总体个体性物理学。在普遍个体性物理学Physik der allgemeinen Individualität)阶段,自然哲学的研究对象就是个体,而个体之间的差别乃是不重要的。在这个环节中,黑格尔讨论了:第一,直接的、彼此外在的物理对象,也就是天体;第二,与天体的个体性统一相互关联的物理对象,也就是元素;第三,这些元素的个体性过程也就是气象过程。而在特殊个体性物理学(Physik der Besondern Individualität)阶段,个体之间的差异已经逐渐彰显了出来,因此个体之间的关系也便成为了自然哲学的研究对象。这些关系包括:第一,比重(物体之间的数量关系);二,内聚力(物体内各部分之间的协和关系);第三,声音(物体内的振动);第四,(与内聚力相反的耗散力)。[95]至于在所谓的总体个体性物理学(Physik der totalen Individualität)阶段,个体性的差别已经作为整体的对立面而被统一了起来,因此在这个小环节中我们所面对的物理现象乃是最为复杂的。在此名目下,黑格尔分别讨论了(作为相斥的两极的统一)、颜色与电(它们依次是光明与黑暗、阴极与阳极的统一[96])以及化学过程(作为磁与电的统一)。
有机学阶段中,个体超越了其内在的差别,达到了自身的统一性,成为能够进行自我保持的有机体。最低级的有机体乃是地质有机体:这是生命的普遍的映象,是地球自我演化的历程(顺便说一句,黑格尔将地球的地质演化过程看成是一个有机体,实际上便构成了时下流行的“生态系统”概念的一个雏形)。更高级的有机体则是植物有机体:这种有机体开始具有了主观的生命力,但这种生命形式还只是在外在性方面创造自己而已,却缺乏一种将这些本来并不相干的部分统一在一起的机制(比如,植物就缺乏动物那样的内脏系统)。最高级的有机体当然就是动物有机体了:动物有机体将地质的普遍性与植物的特殊性都统摄于自身之中,成为了真正自我统一与自我保持的生命整体。对于动物的讨论乃是自然哲学的尾声,同时也是精神哲学的序幕。正如我们前面所已指出的,精神在自然中发现的只不过就是它自己的外化,因此这种发现必然就会驱使精神为实现自由而返回自身。而实现这种返回,也正是精神哲学的任务。


[1] Immanuel Kant: Critique of Pure Reason, Translated by Norman Kemp Smith, Macmillan Press, LTD, 1983, B373
[2] 费希特:《论知识学或所谓哲学的概念》,载《费希特著作选集》第一卷,商务印书馆1990年版,第456页。
[3] 舒尔策:《埃奈西穆德》,载梁志学:《费希特青年时代的哲学创作》,中国社会科学出版社1991年版,第133页。
[4] 赖因霍尔德:《论哲学知识的基础》,参阅李文堂:《真理之光——费希特与海德格尔论SEIN》,江苏人民出版社2002年版,第16页。
[5] 梁志学:《费希特青年时期的哲学创作》,中国社会科学出版社1991年版,第135页。
[6]《费希特著作选集》第一卷,1990年版,第421页。
[7]  费希特:《评〈埃奈西穆德〉》,《费希特著作选集》第一卷,商务印书馆1990年版,第428页。
[8] 《费希特著作选集》第一卷,商务印书馆,1986年版,第458-459页。
[9]  黑格尔:《哲学史讲演录》第4卷,贺麟等译,商务印书馆1978年,第313-314页。
[10] 费希特:《全部知识学的基础》,王玖兴译,商务印书馆1986年版,第7页。
[11] 李文堂《真理之光——费希特与海德格尔论SEIN》,江苏人民出版社2002年版,第41页。
[12] 费希特:《全部知识学的基础》,王玖兴译,商务印书馆1986年版,第7页。
[13] 费希特:《全部知识学的基础》,王玖兴译,商务印书馆1986年版,第8页。
[14] 费希特:《全部知识学的基础》,王玖兴译,商务印书馆1986年版,第10页。
[15] 费希特:《全部知识学的基础》,王玖兴译,商务印书馆1986年版,第11页。
[16] 费希特:《全部知识学的基础》,王玖兴译,商务印书馆1986年版,第14页。
[17] 费希特:《全部知识学的基础》,王玖兴译,商务印书馆1986年版,第19页。
[18] 费希特:《全部知识学的基础》,王玖兴译,商务印书馆1986年版,第20页。
[19] 费希特:《全部知识学的基础》,王玖兴译,商务印书馆1986年版,第21页。
[20] 费希特:《全部知识学的基础》,王玖兴译,商务印书馆1986年版,第21页。
[21] 费希特:《论学者的使命 论人的使命》,商务印书馆1984年,第8页。
[22] 费希特:《论学者的使命 论人的使命》,梁志学等译,商务印书馆1984年版,第11页。
[23] 《费希特著作选集》第一卷,商务印书馆1990年版,第522页。
[24] 费希特:《全部知识学的基础》,王玖兴译,商务印书馆1986年版,第30页。
[25] 费希特:《全部知识学的基础》,王玖兴译,商务印书馆1986年版,第32页。
[26] 费希特:《全部知识学的基础》,王玖兴译,商务印书馆1986年版,第37页。
[27] 费希特:《全部知识学的基础》,王玖兴译,商务印书馆1986年版,第44页。
[28] 费希特:《全部知识学的基础》,王玖兴译,商务印书馆1986年版,第48页。
[29] 费希特:《全部知识学的基础》,王玖兴译,商务印书馆1986年版,第49页。
[30]  费希特:《全部知识学的基础》,王玖兴译,商务印书馆1986年版,第51页。
[31]  费希特:《全部知识学的基础》,王玖兴译,商务印书馆1986年版,第56页。
[32] 《费希特著作选集》第一卷,商务印书馆1990年版,第556页。
[33] 《费希特著作选集》第一卷,商务印书馆1990年版,第557页。
[34] 《激情自我——费希特书信集》,洪汉鼎等译,经济日报出版社2001年版,第37页。
[35] 《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社1960年版,第211-212页。
[36] 《费希特著作选集》第一卷,商务印书馆1990年版,第442页。
[37] 费希特:《全部知识学的基础》,王玖兴译,商务印书馆1986年版,第168页。
[38] 费希特:《全部知识学的基础》,王玖兴译,商务印书馆1986年版,第170页。
[39] 费希特:《全部知识学的基础》,王玖兴译,商务印书馆1986年版,第174页。
[40] 《费希特著作选集》第一卷,商务印书馆1990年版,第681-682页。
[41] 《费希特著作选集》第一卷,商务印书馆1990年版,第705页。
[42]  费希特:《全部知识学的基础》,王玖兴译,商务印书馆1986年版,第197页。
[43]  费希特:《论学者的使命 论人的使命》,梁志学等译,商务印书馆1984年版,第9页。
[44] 费希特:《论学者的使命 论人的使命》,梁志学等译,商务印书馆1984年版,第11页。
[45] 费希特:《全部知识学的基础》,王玖兴译,商务印书馆1990年版,第201页。
[46] 费希特:《全部知识学的基础》,王玖兴译,商务印书馆1990年版,第205页。
[47] 费希特:《全部知识学的基础》,王玖兴译,商务印书馆1990年版, 第207页。
[48] 费希特:《全部知识学的基础》,王玖兴译,商务印书馆1990年版,第205页。
[49] 谢地坤:《费希特的宗教哲学》,中国社会科学出版社1995年版,第101页。
[50] 费希特:《人的使命》,梁志学等译,商务印书馆1982年版,第76页。
[51] A.拉松:《费希特与教会和国家的关系》,参阅谢地坤:《费希特的宗教哲学》,中国社会科学出版社1995年版,第102页。
[52] 参阅梁志学:《费希特柏林时期的体系演变》, 中国社会科学出版社2003年版,第60-61页。
[53] 李文堂:《真理之光——费希特与海德格尔论SEIN》,江苏人民出版社2002年,第94页。
[54] 梁志学:《费希特柏林时期的体系演变》,中国社会科学出版社2003年版,第64页。
[55] 梁志学:《费希特柏林时期的体系演变》,中国社会科学出版社2003年版,第68页。
[56] 费希特:《极乐生活指南》,辽宁教育出版社2003年版,第4页。
[57] 亨利希·海涅:《论德国宗教和哲学的历史》,商务印书馆1974年版,第118-119页。
[58] 亨利希·海涅:《论德国宗教和哲学的历史》,商务印书馆1974年版,第137页。
[59]   我们在本章一开头就曾提到过,《哲学科学全书纲要》(简称为“《全书纲要》”)与《哲学科学全书》(简称为“《全书》”)并不是一回事,后者是后人在前者基础上编辑出来的。后文对于黑格尔成熟时期思想体系的介绍将同时依据此两者。
[60]   他在生命的最后一年(1831年)还在修订《精神现象学》,这件事情本身就说明他并不认为《全书纲要》中的“精神哲学”部分是可以取代《精神现象学》。他在1831年为《精神现象学》所写的新版“序言”也佐证了这一点。请参看H.S.Harris的考证结果(The Cambridge Campanion to Hegel第42页和第50页注37)。也请参看前文关于《精神现象学》与黑格尔整个哲学体系之间关系的讨论。
[61] 康德本人的说法是:“人们可以把全部以经验为依据的哲学称为经验哲学,而把完全以先天原则来制定自己学说的哲学称为纯粹哲学。单纯是形式的纯粹哲学,称为逻辑学;当它被限制在一定的知性对象上时,就被叫做形而上学”参阅康德:《道德形而上学原理》,苗力田译,上海人们出版社2002年版,第2页。
[62]  Hegel: The Jena System ,1804-05: Logic and Metaphysics, translated by J.S. Burbidge and others. Montreal and Kingston: McGill-Queen’s Univ. Press, 1986。
[63]  《逻辑学》上卷,杨一之译,商务印书馆1966年版,第27-28页。
[64] 比如,沃尔夫以后的康德虽然否认理性心理学、理性宇宙论与自然神论的可能性,但是他依然在实践哲学的意义上保留了不朽的灵魂、无限的宇宙与万能的上帝,这就体现出了沃尔夫的形而上学分类法对于他的潜在影响;甚至黑格尔本人的1804/1805年耶拿逻辑体系亦未脱离此窠臼,在该体系的“客观性的形而上学”部分中按照沃尔夫的方式依次讨论了灵魂、宇宙与最高本质。
[65]  《逻辑学》上卷,第7页。
[66]  《逻辑学》上卷,第10页。
[67]  《逻辑学》上卷,第34页。
[68]  关于柏拉图晚年思想与黑格尔逻辑学思想的深入比较研究,国内不是很多见。Rainer Schäfer的新著《辩证法与其在黑格尔逻辑学中的特别形式》(Die Dialektik und Ihre Besondern Formen in Hegels Logik, Felix Meiner Verlag, Hamburg,2001)曾经花了一小节篇幅(第61-81页)讨论这个问题。该书,第61页注158罗列了海外学者对于同类话题的研究成果,读者可以参考一下。
[69]  但两者之间也有不同:柏拉图晚年的“通种论”是作为对于他先前理念论的修正版本而出场的,而黑格尔的《精神现象学》与《逻辑学》之间的关系仅仅是绝对知识的导论与绝对知识自身之间的关系。
[70]  《逻辑学》上卷,第29-31页。
[71]  《大逻辑》有前述杨一之的译本。《小逻辑》本身有《全书纲要》中的《小逻辑》与《全书》中由米希勒增补的《小逻辑》之分,前者的汉译收录在薛华根据德文原书的1817年首版译的《哲学科学全书纲要》(上海人民出版社2002年版)里,后者则有两个汉译本:贺麟译的《小逻辑》(商务印书馆1950年第一版、三联书店1951年重印版、商务印书馆1980年第二版,以下简称为“贺译本”),以及梁志学译的《逻辑学——哲学全书·第一部分》(人民出版社2002年版,以下简称为“梁译本”)。
[72]   这是《逻辑学》主干第一部分的标题,过去一般翻译为“存在论”或“有论”。但考虑到现在不少人都习惯于用“存在论”去翻译“Ontologie”(这个词我们依然按旧例译为“本体论”),为了避免混淆,我们在此没有采用旧译。
[73]   也有翻译成“是”或“有”的。在汉语中,“是”、“存在”与“有”的意思都是彼此不同的,但德语中却往往可以统统用“Sein”来表达,这就给汉译造成了一定的难度。我们将根据语境来决定采用哪一个汉译。
[74]   请参看《全书纲要》§38中译本,第33页。
[75] 参看《小逻辑》§112“附释”,贺译本第242-243页,梁译本,第216-217页。
[76] 《小逻辑》§160“附释”,贺译本第327页,梁译本,第293页。
[77]《小逻辑》§236“附释”,贺译本页421,梁译本,第374页。
[78] “实在哲学”(Realphilosophie就是“应用逻辑”的另一个说法。请参看《大逻辑》第一版“序言”,中文版,第6页。
[79] 《自然哲学》,梁志学等译,商务印书馆1980年版, 第3页。
[80] 《自然哲学》,第4页。
[81] 《自然哲学》,第15页。
[82] 《自然哲学》,第14页。黑格尔在这里的讨论显然继承了他在《精神现象学》的“意识”部分中对于“力”的分析,以及在“理性”部分中对于“观察的理性”的分析。请参看前文。
[83] 《自然哲学》,第15页。
[84] 《自然哲学》第16页。黑格尔在此可能是在暗指歌德写的《关于自然科学一般,特别是关于形态学》(Johann Wolfgang Goethe: Sämtliche Werke ,Band 12: Zur Naturwissenschaft überhaupt, besonders zur Morphologie, Herausgegeben von Karl Richter, Carl Hanser Verlag,1989 )。原书是1817年—1823年出版的。
[85] 《自然哲学》,第12-13页。
[86] 《自然哲学》,第13页。
[87] 请参看《哲学史讲演录》第三卷,贺麟等译,1960年版,第270页:“实际上,亚里士多德在思辨的深度上超过了柏拉图,因为亚里士多德是熟识那最深刻的思辨与唯心论的,而他的思辨又是建立在广博的经验的材料上的。”这是句很有意思的评论,因为黑格尔似乎是由此向我们透露出了这一充满辩证意味的信息:最彻底的唯心论恰恰是必须与经验事物密切相关的。
[88] 《全书纲要》§194,第145页。
[89]  请参看《全书纲要》§195“附释”,第148页。
[90]  同上。
[91] 《自然哲学》,第22页。
[92] 《自然哲学》,第24页。
[93]  在这里我们可以参照一下黑格尔在《逻辑学》中对于“单调的无限性”(“die schlechte Unendlichkeit”,过去一直被误译为“恶无限”)的著名批评,因为这种批评实际上就从另一角度阐述了他对于无限的精神与感性物质世界之间关系的看法。 “单调的无限性”的最直观的实例就是数学中直线在长度上的无限性——这样的无限性自然是无法在此岸获得的,而只能处在遥远的彼岸。但黑格尔眼中的“真实的无限性”却不是这样的:它就在有限的存在者中展现自己(请参看《小逻辑》§28“附释”、§104“附释2”)。《逻辑学》中的这个讲法与《自然哲学》“导论”部分对于时间问题的阐述之间显然存在着一种平行关系:按照前一文本的说法,倘若我们将黑格尔所说的绝对精神的无限性错误地理解为“单调的无限性”的话,那么我们就自然会将绝对精神看成是一条在时间坐标中永无尽头的直线,并因此而将其视为“非时间存在者”了;而按照后一文本的说法,若我们错误地用“占据时间长河中的所有的时间点”——而不用“绝对的现在”——来理解精神的无限性的话,那么我们就会倒向康德式的知性二元论,并因此而错失了真理。关于如何准确翻译“die schlechte Unendlichkeit”的讨论,请参看梁译《逻辑学》,第408页。
[94] 《自然哲学》,第39页。
[95] “内聚力”与“声音”其实应当属于一个环节的两个方面,但是《自然哲学》的目录却将其分成了两项,这就造成了在“特殊个体性物理学”阶段中“正—反—合”的三段式形式被破坏的假相。
[96] 乍一看,将颜色看成是光明与黑暗的统一的确是一个令人惊讶的论点,因为光明与黑暗的掺合似乎只可能产生各种程度的灰。但黑格尔却认为红与绿的分别只是我们视觉器官的作用使然——换言之,世界本无红与绿。他跟随歌德,批评牛顿通过三棱镜将白光分解为七彩的著名实验其实是为视觉的主观假相所骗了。顺便说一句,颜色问题是当时欧洲学术界的一大公案,在这个问题上,一般的德国哲学家都愿意与歌德结成反牛顿联盟,其中甚至还包括像叔本华(Arthur Schopenhauer, 1788-1860)那样极端的反黑格尔分子。